5 පරිචිඡේදය
කර්ම විභාගය
භාරතීය කර්ම සංකල්පයේ විකාශනය
කමිම යන වචනය විවිධාර්ථවත් තේරුමි දෙන වචනයක් හැටියට ත්රිපිටකයේ භාවිත වි ඇත. එහෙත් කුසල-අකුසල වශයෙන් බේදා ඇති “ආචාර විද්යාත්මක ක්රියා” යන අරුතින්ම ත්රිපිටකයේ “කමිම” යන පදය වැඩි වශයෙන් භාවිත කොට ඇති බව පැහැදිලිය. ආචාර විද්යාත්මක ක්රියාවක් ඇති වන්නේ එක් පුද්ගලයකු තවත් පුද්ගලයකු සමිබන්ධයෙන් හොද හෝ නරක දෙයක් සිතන, කියන, කරන විටය. වෙනත් ලෙසකින් විග්රහ කරන්නේ නමි ,සිත, කය, වචනය යන තිදොරින් පහළ වන ඵලදායි ක්රියා කර්ම යන වචනයෙන් අර්ථවත් වෙයි.
භාරතීය චින්තන ඉතිහාසයට අයත් සෑම ආගමක් ම , දර්ශනයක්ම කර්මය පිළිබදව යමි අදහසක් ඉදිරිපත් කොට ඇත. සමහරු කර්මවාදය පිළිගත් අතර සමහරු ප්රතික්ෂේප කරයි . බුදු දහමේ කියවෙන කර්මවාදය පිළිබද නිවැරිදි අවබෝධයක් ඇති කිරිම සදහා භාරතීය කර්ම වාදයන්ගේ විකාශය ගැන යමි අවබෝධයක් ඇති කර ගැනිම වැදගත්ය. එමෙන් ම කර්මය පිළිබදව එම ඉගැන්විමි වල එන මූලික ලක්ෂණය හා බෞද්ධ කර්මය තුලනාත්මකව විමසා බැලිම ප්රායා්ජනවත් වෙයි.
වේද යුගය
කර්ම සංකල්පයේ බීජ අවස්ථාව වේද සංහිතාවන්හි පළමු වරට දක්නට ලැබෙයි. වෛදික මුණිවරු කර්මය දෙවියන් විසින් පාලනය කරන්නක් හැටියට සැලකුහ. විචක්ෂක (හොද නරක දන්නා තැනැත්තා) යන විශේෂණ පද වලින් ප්රකට වන්නේ කර්මය දේව පාලනයට යටත් බවයි. විශ්වයෙහි පවත්නා නියති චක්රීය ස්වභාවය “සෘත” වශයෙන් හැදින්වු ඔවුහු එහි පාලකයා වරුණ දෙවියා ලෙස පිළි ගත්තේ ය. පාප ක්රියාවන් හි යෙදෙන වරුණ දෙවියන්ගේ කෝපයට ලක් වන අතර , යහපත් චර්යාවෙහි නියැලෙන තැනැත්තා ඔහුගේ ප්රසාදයට ලක් වෙයි.
දෙවියන්ගේ ප්රසාදය දිනා ගැනිම සදහා යාග හෝම පැවැත්විය යුතු බවත්, එහි ප්රතිඵල වශයෙන් යාගයෙහි නියැලෙන්නා මරනින් මතු සුගතියෙහි උපදින බවත්, වෛදිකයෝ විශ්වාශ කළහ. පව් කළවුන් ගස්වැල් වලට පිවිස දුක් විදින බවද වේදයෙහි සදහන් වෙයි.
වේද යුගායේ බමුණන් හොද කර්මයැයි විස්තර කළේ යාගයයි. “ඉෂ්ටාපුර්ත” නමි වු යාගයෙන් නිපැයෙන බල වේගයකර්මය හැටියට වේදයෙහි සදහන් වෙයි.
බ්රාහ්මණ යුගය
බ්රාහ්මණ සංකල්පයන්හි දැක්වෙන කර්ම සංකල්පය යාගය හා මුළුමනින් ම ප්රතිබද්ධ විය. යාගය පිළිගන්නා දෙවියන් ද අභිබවා සිටින බලයක් , යාගයෙන් ජනිත වන බව බ්රාහ්මණ වාදිහු පිළිගත්හ. එහෙයින් දෙවියන්ට වඩා යාගය බලගතු විය. ඔවුන් කර්මය යැයි කිවේ යාගයටය.
යාගය ජීවිතයේ විමුක්තිය ලෙස පෙන්වා දුන් ඔවුහු ඊට පුදුම බලයක් ඇතැයි සදහන් කරමින් යාග කරන අය දිව්යලෝකයේ උපදතියි යයි ද , සදාකල්හිම කරදර නොවිදිති’ යි ද කීහ. උද්ගතෘ, අධිවරයු , ගොතම හා බ්රාහ්මන් යන පුජකවරු පැවැත්වු යාග ගැන බ්රාහ්මණ ග්රන්ථ වල දසහන් වෙයි. ගිහිගෙයි ජීවත් වෙන තුරුයාග හෝම පැවැත්විම හොද කර්ම යැයි ද යාග හෝම නොපැවැත්විම අකුශල කර්ම යැයි ද බ්රාහ්මණයෝ ඉගැන්වුහ. මේ අනුව වේද යුගයේදි මෙන් ම බ්රාහ්මණ යුගයේ දිද යාගය අාගමික පසුබිමක් මත ගොඩ නැගී තිබු බවද පෙනයි.
උපනිෂද් යුගය
වේද හා බ්රාහ්මණ යුගයන්හි දැක්වෙන කර්ම සංකල්පය ඊට වඩා ගැඹුරු ලෙසත්, මනොවිද්යාත්මක හා ආචාර විද්යාත්මක ලෙසත් , උපනිෂද් මුණිවරු විවරණය කළහ. යහපත් ක්රියා කරන අයට යහපත් විපාක ලැබෙන බවත් , අයහපත් ක්රියා කරන අයට අයහපත් විපාක ලැබෙන බවත් , ඔවුහු පැහැදිලිවම ප්රකාශ කළහ. “ ( යථාකාරී, යථාවාරි යථාභවති . පාප: පාපෙන.......)” යනුවෙන් වෘහදාරණ්යක උපනිෂදයෙහි ඒ බව පැහැදිලිවම දක්වා තිබේ.
වෛදිකයන් විසින්, දෙවියන් කෙරෙන් අපේක්ෂා කළ බාහිර විමුක්තියත්, ඒ විමුක්තිය අනුගමනය කළ යුතු යයිබ්රාහ්මණයන් විසින් පෙන්වා දෙන ලද යාඥයත් , උපනිශද් මුණිවරු නිර්ධය ලෙස විවේචණය කළහ. බාහිර විමුක්තිය ප්රතික්ෂේප කළ උපනිශද් මුණිවරු අධ්යාත්මගත විමුක්තියම අපේක්ෂා කළහ. පුද්ගලයා යහපත් වන්නේ ද , විමුක්තිලාභී වන්නේද දෙවියන්ගේ හෝ ඥානයෙන් නොව , ස්වසන්තානගත සංවරයෙන් , පාරිශුද්ධියෙන් හා ඥානයෙන් බව ඔවුහු අවධාරනයෙන් ම පළ කළහ.
මෙලොව යහපත් චරිත ඇත්තවුන් කල්නෙයවා බමුණකු නැතහොත් , වෛශයකු වශයෙන් උපදි. එහෙත් මෙලෙව දුසිරිතෙහි යෙදෙන අය කල් නොයවා සුනඛයකු වශයෙන් හෝ ඌරෙකු වශයෙන් චණ්ඩාලයකු වශයෙන් උපදන බව ඡාන්දොග්ය උපනිෂදයෙහි සදහන් වෙයි.
මේ අනුව උපනිෂද් මුණිවරු , හොද - නරක ක්රියාවන්හිම කර්මය යනුවෙන් හැදින් වු බවත් , ඒ කර්මය අනුව පුනර් ජන්මය සිදු වන බවත් ඉගැන් වු බව පැහැදිලි ය. මේ හැරුණු විට කර්මයෙහි චේතනාත්මක අංශය කෙරෙහි ද ඔවුන් දසහන් කොට ඇත.ඵලයෙහිලා මූලික ආදීප්රත්ය උසුලන බව උපනිශද් දර්ශනයෙන් ඉගැන්වෙයි.
උපනිශද් කර්ම සංකල්පය බුදු දහමේ ඉගැන්වෙන කර්ම සංකල්පයට ඉතා සමීප යයි ද කෙනෙකුට එකවරම හැගී යනු ඇත. එහෙත් මේ දර්ශන දෙක්හි වෙනසක් ඇත. උපනිශද් දර්ශනය කර්ම වාදය පිළිගෙන ඇති නමුත් කර්මය හා සමිබන්ධ වි පවත්නා පුනරුප්පත්ති දැක්විමේදි උපනිශද් හා බෞද්ධ කර්ම දර්ශනය වෙනස් වෙයි.
“කුඩැල්ලා තණ පත් අගට ගොස් වෙනත් තණ පතක් අල්ලා ගෙන එයට තමා ඇද ගන්නා ලෙසින් මේ ආත්මය , මේ ශරීරය අතහැර වෙනත් ශරීරයකට පිවිසෙයි. ” යනු උපනිශද් ඉගැන්විමයි . මෙයින් පෙනි යන්නේ උපනිශද් දර්ශනයෙහි නෙවෙනස් වන නොසීදී යන , ආත්මයක් පිළිබදව ඉගැන්වෙන බවයි . බුදු සමය කර්ම සංකල්පය අර්ථවත් කරන්නේ අනාත්මවාදී දර්ශනයක් මත සිටය. එබැවින් ආත්ම වාදය පදනමි කරගත් උපනිශද් ඉගැනිවිම් හෝ කවර ඉගැන්විමක් වුවද , ශාශ්වත වාද නමි මිත්යා දෘෂ්ටියක් හැටියට බුදු සමයෙහි දැක්වෙයි. “සො කරොති . සො පටිසං වේදියතීතී සස්සාතං ඒතාං පරෙති” යනුවෙන් වදාරණ බුදු රජාණන් වහන්සේ එය ප්රතික්ෂේප කරයි. මේ අනුව උපනිශද් දර්ශනයෙහි ඉගැන්වෙන කර්ම සංකල්පය ආත්ම වාදය හා බැදී පවතින අතර , බුදු දහමේ ඉගැන්වෙන කර්ම සංකල්පය ඉදුරාම වෙනස් වෙයි.
ජෛන කර්මවාදය
ජෛන ආගම භාරතාය් පැවති තවත් සුප්රකට කර්ම සංකල්පයක් ඉදිරිපත් කළ ආගමකි . ජෛනයන් යනුවෙන් පිළිගනු ලබන්නේ භෞතික ගණයට අයත් සුක්ෂම ද්රවයකි. සුක්ෂම අණු වශයෙන් ජීවය තුළ ඇතුළත් වන කර්ම පුද්ගලයාගෙ පුණ්ය හා පාප වර්ධනය කරයි. ජීවය තුළට බැහැරින් කර්ම ගලා එම ආස්රව නමින් හැදින්වෙයි. එමගින් ජීවය අපිරිසිදු වේ. එම කර්ම අට වැදෑරුමි ය. ඤාණවරණීය , දර්ශනාවරණීය, වේදනීය, මෝහනීය,ආයුෂ කර්ම, නාම නර්ම, ගොත්ර කර්ම, අන්තරාය කර්ම යනු ඒ අටයි.
ජෛන මහාවීරගේ ඉගැන්විම අනුව මිනිසුන් සැප හා දුක් විදින්නේ ඔවුන් විසින් පෙර කරන ලද පින් හා පවිවල විපාක වශයෙන් මය.
“යං කිංචායං පුරිස පුග්ගලො පටිසංවේදති සුඛං වා දුක්ඛං වා අදුක්ඛ මසුඛං වා සබබං තං පුබ්බේ තක හේතු ........එවං වාදිනෝ හික්ඛවේ නිඝණ්ඨා”
යන පාඨයෙන් ජෛන මහාවීරගේ පිළිගැනිම ප්රකට වෙයි.
ඒ අනුව බුදු රජාණන් වහන්සේ විසින්ම්ත, ජෛන මහාවීර හදුන්වා ඇත්තේ පුබ්බේකත හේතුවාදී ශාස්තෘ වරයකු හැටියටය.
ජෛන ඉගැන්විමි අනුව අපි සියල්ලෝම භවගාමී පෞද්ගලික ආත්ම ඇත්තෝ වෙමු. අපගේ එම ආත්ම වටා බැදුනු ක්ලේශ නිසා අපි ශවයෙහි රැදි සිටිම අපගේ කර්ම විපාකයඅනිවාර්යයෙන්ම විද ගත යුතු ව දුක් විදින්නෙමු. එහෙයින් විමුක්තිය ලැබීමට නමි සියඵ කර්මයන් නිම කර දැමිය යුතු ය.
“තපසින්, පුරාණ කර්මයන් ගෙවා දැමීමෙන් ද අලුත් කර්ම රැස් නොකිරිමෙන් ද කර්මයන්ගේ විනාශය සිදු වේ. කර්මය ගෙවිමෙන් දුක් නැති වේ. වේදනාවන්ගේ අභාවයෙන් සියලු දුක් ගෙවී යයි.”
යනුවෙන් සදහන් වන නිඝණ්ඨනාථ පුත්ත තුමාගේ පුකාශයෙන් කර්මක්ෂය පිළිබද ජෛන ඉගැන්විම් ප්රකට වෙයි. මෙම අනුශාසනාව පරිදි ජෛන අනුගාමීකයින් අත්තකිලමතානු යෝගී විවධ ව්රත සමාදන්ව කල් ගෙවු අන්දම බෞද්ධ ග්රන්ථවල සදහන් වෙයි.
කර්මය පිළිබද ජෛන ඉගැන්විම අනුව පුද්ගලයා කාමයෙහි දාසයෙකි. සිතාමතා ක්රියා කිරිමට (ස්වච්ඡන්දතාව) අපට ඇති අයිතිය අහෝසි වෙයි. අපට කර්ම ජය ගත නොහැකි ය.
පුර්ණ කාශ්යප, අජිත කේශකමිම , මක්ඛලි ගොසාල යන ශාස්තෘවරු කර්මය ප්රතික්ෂේප කළ අය වෙති. ජීවය අකර්මණ්ය බව ප්රකාශ කළ පුර්ණ කශ්යප නිශ්කීය වාදයක් ඉදිරිපත් කළෙ ය. උච්ඡේද වාදියෙකු වු අජිත කේශකමිබලි කර්ම ඵලය ප්රතික්ෂේප කළේය. නියතිවාදි ඉගැන්විමක් ඉදිරිපත් කළ මක්ඛලිගෝසාලකර්මයද, කර්ම ඵලයද යන දෙකම ප්රතික්ෂේප කළේය. කර්ම මෙන් ම කර්මඵලය එක සේ පිළිගත් බුදුරදුන්ගේ දැඩි විචාරයටලක් වුයේ මක්ඛලී ගෝසාලයන්ගේ ඉගැන්වීමයි. මේ අන්දමට ගැඹුරින් කර්ම වාදයේ විකාශය විමසා බලන විට මතු කර ගත හැකි කරුණු කිහිපයක් ඇත.
(1) බුදු දහම පහළ වන්නට පෙරම භාරතයේ කර්ම සංකල්පය ගොඩනැගී තිබිණී. ඒ අතර විශේෂයෙන් ම වෛදික සමිප්රදායට අයත් චින්තකයන් හා ජෛනයන් විසින් කර්ම සංකල්පය ඉදිරිපත් කොට තිබුණි.
(2) අනෙකුත් චින්තකයන් කර්ම සංකල්පය ප්රතික්ෂේප කොට ඇත.
(3) වෛදික හා කර්ම සංකල්ප දෙවිදියම ආත්ම සංකල්පය හා බැදි පවතී . වෛදිකයන් ජගත් ම සංකල්පයක් ඉදිරිපත් කරන අතර , ජෛනයෝ ඒ ඒ පුද්ගලයන් සතු පෞද්ගලික ආත්මයක් පිළිබදව විශ්වාශ කරතී. දෙක්ශයම ශාශ්වත වාදීන් වන අතර ස්ථීර, සදාකාලික, නිත්යආත්මයක් සමග කර්මය බැදී පවතින බව පෙන්වා දෙයි.
(4) බුදු සමය මේ තත්ත්වයෙන් මුලුමනින්ම බැහැර වී , අනාත්මවාදී සන්දර්භයක් තුළ කර්ම වාදය ඉදිරිපත් කරයි.
(5) වෛදිකයන් මෙන්ම, ජෛනයන් ඉදිරිපත් කරන කර්මය මිනිසාට බලවත්ය. පරාජය කළ නොහැකි බල වේගයකි. ජෛනයන් අත්ථකිලමතානු යෝගීව උපක්රමීකව දුක් විද ගනිමින් කරන්නේ කර්මයට තම ස්වාධීනත්වය පවරාදීමකි. දඩුවම් ඉල්ලා ලබා ගැනිම තුළින් ඉක්මන් විමුක්තිය පැතීමකි. එහෙත් බුදු සමය කර්මය අප විසින් ජය ගත යුතු බලවේගයක් ලෙස උගන්වයි. විමුක්තිය ලැබිම සදහා කර්මක්ෂය කළ යුතු නැත. කර්ම ඉතිරි වුවද තෘෂ්ණා ක්ෂය කිරිවමන් විමුක්තිය ලද හැකිය.
(6) මනසෙහි ආධිප්රත්යය පළමුවර තහවුරු කොට ඇත්තේ බුදු සමයයි. බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින කුසලාකුසල කර්ම පිළිබදව දක්වන ලද මනෝ විද්යාත්මක විවරණයභාරතීය අනෙක් කර්ම වාදවල දක්නට නැත. වෛදිකයෝ යාගය කෙන්ද්රකොට ගෙන ඒ තුළින් කර්ම ශක්තිය ජනිත වන බව පැවසු හ. ජෛනයන් කර්මයයැයි කිවේ පරමාණු වැනි සුක්ෂ භුත පදාර්ථ වලටය.
බුදු සමය කර්මය මානසික බලවේගයක් සේ ඊට පදනමි වන චේතනාව විභාග කිරිම තුළින් කර්ම විපාකයේ ස්වරූපය තීරණය කර ඇත. කර්මය පිළිබද එවැනි මනෝ විද්යාත්මක ඊට පෙර ඉදිරිපත් කොට නැත.බෞද්ධ කර්ම දර්ශනය ප්රාග් බෞද්ධ චින්තනයෙන් අවිචාර ලෙස ණයට ගත් හෝ අනුයෝජනය කර ගත් සංකල්පයක් නොවේ. බුදු රජාණන් වහන්සේ බුද්ධ ඥානයෙන් ම අවබොධ නොට ගෙන ලොවට හෙළී කළ නව චින්තාවකි.
බෞද්ධ කර්ම විභාගය
බුදුරජාණන් වහන්සේ ඉදිරිපත් කළ කර්ම දර්ශනය සෙසු භාරතීය කර්මවාද සමග සසදන විට සුවිශේෂ ලක්ෂණයන්ගෙන් යුක්ත බව කිව හැකි ය. පළමුවරට මනසට මුල් තැන දී විවරණය කෙරෙන බෞද්ධ කර්ම සංකල්පය මනෝ විද්යාත්මක, දාර්ශනික මෙන්ම, ආචාර විද්යාත්මක පදනමක් ඇති ව ඉදිරිපත් කොට ඇති බව පැහැදිලිවම පෙනෙයි.
කර්මය පිළිබද පෙලෙහි දක්නට ලැබෙන විවරණය , ඒ ඒ අවශ්යාතා අනුව විවිධ ස්වරූප ගෙන ඇති බව පෙනේ. ප්රාග් බෞද්ධ හා බුද්ධ කාලීන විවිධ ජන ඇදහිලි හා විශ්වාශයන්හි එල්බගත් ගිහි ජනතාවගේ ආගමික අවශ්යතා සපුරා ලිම සදහා මෙන්ම වියත් බෞද්ධ ශ්රාවක සමාජයෙහි අභිවෘද්ධිය සදහා ඉදිරිපත් කළ දාර්ශනික විවරණද පෙලෙහි දක්නට ලැබේ. විශෙෂයෙන්ම තොදෙය්ය පුත්ර මානවකයා අමතා (ම . නි. චුල්ල විභංග කමිම සුත්රය) බුදු රදුන් ඉදිරිපතතතත් කළ කර්ම විවරණය ද යම රජු හා ඔහුගේ දූතයන් ගැන සදහන් කරමින් ම. නි. දේව දූත සුත්රයෙහි ඉදිරිපත් කළ කර්ම විවරණය ද වඩාත්ම ජනකාන්ත විවරණය ලෙස හැදින්විය හැකිය. අංගුත්තර නිකායෙහි එන නිබ්බේදික(පරියාය) සුත්රයහා මජ්ඣිම නිකායේ සදහන් වන අමිබලටිඨීක රාහුලෝවාද සුත්රයද දාර්ශනික විවරණ අතර වඩාත් ප්රචලිතය. මජ්ඣිම නිකායේ එන මහා කමිම විභංග සුත්රය කර්ම විපාක පිළිබදව බුදු රදුන් තුළ පැවති විශේෂ ඥාන ශක්තිය ප්රගට කරන්නකි. සංයුක්ත නිකායේ අභිසමය සංයුක්තයේ එන සුත්ර කිහිපයක්ම කර්මයත්, පුනර්භවයත් අතර පවත්නා සබදතාවයක් ප්රකට කරයි.
කර්මය සචේතනික බව
කර්මය පිළිබදව බුදු රජාණන් වහන්සේ ඉදිරිපත් කළේ ස්වාදීන මාර්ගයකි. එය වෙනත් කිසිම කර්ම වාදයක අනුකරණයක් හෝ අනුයෝජනයක් නොවේ. බෞද්ධ කර්ම විභාගයෙහි විශේෂ ලක්ෂණයක් නමි චේතනාවට මුල් තැන දී විවරණය කිරිමයි. නිබ්බේදික පරියාය සුත්රයෙහි, මෙන් ම චුල්ල කම්ම වභංග සුත්රයෙහි ද කර්මය හදුන්වා දෙමින් බුදුරජාණන් වහන්සේ මෙසේ වදාරති:
“චේතනාව මම කර්මය යි කියමී. සිතින් සිතා කයින් වචනයෙන් හා කර්ම රැස් කරයි. ”
“චේතනාහං හික්ඛවේ කමමං වදාමී. චේතයිත්වා කමමං කරොති, කායෙන වාචාය මනසා”
මෙම ප්රකාශය ඇසුරෙන් අපට කරුණු කිහිපයක් මතු කර ගත හැකි ය.
(1) පුද්ගලයා කය වචනය , සිත යන තිදොරින් විවිධ හැසිරිමි දක්වයි.ක්රියා කරයි. ඒවා කාය කමිම , වචී කමිම මනො කමිම යනුවෙන් හැදින්වෙයි.
(2) එම ක්රියා පුද්ගලයාට හා සමාජයට බලපාන ආකාරය අනුව හොද ක්රියා නරක ක්රියා වශයෙන් වර්ග දෙකකට බෙදිය හැකිය.
(3) එසේ හොද, නරක හෙවත් කුසල කර්ම අකුසල කර්ම වශයෙන් විනිශ්චය කිරිමේදි එම ක්රියාවට මුල් වු චේතනාවම වැදගත් වේ. හොද චේතනාව මුල් වි නමි , එය කුසල කර්මයකි. නරක චේතනාව මුල් වි නම්, එය අකුසල චේතනාවකි. එම වර්ග දෙකම කර්ම නමින් හැදින්වේ.
චේතනාව හා කර්මය
චේතනාව නමි කුමක්ද? චෙතනාව කර්මය යනුනවන් හැදින්වෙන්නේ ඇයි ද, යන කරුණූ පැහැදිලි කර ගැනිම සදහා බෞද්ධ කර්ම සංකල්පය තේරුමි ගැනිම වැදගත්ය.
මිනිසා කයින් හා වචනයෙන් හා මනසින් විවිධ ක්රියා කරන බවත් , එම ක්රියාවන් “කමිම” යනුවෙන් හැදින්වෙන බවත් අපි උගත්තෙමු. එමෙන් ම චේතනා පුරුවංගයම වු ක්රියාවන් කමිම වශයෙන් විශේෂණ වන බව ද උගත්තේමු . මෙහි “චේතනා’’ යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ උත්සාහයයි, සිත ක්රියාත්මක විමේ ශක්තියයි. , බලවේගයයි, මනසේ ක්රියාකාරිත්වයයි.
“චේතනාව” යම් ශක්තියකින් යුක්තය. කෙවනකු ( කායික, වාචසික, මානසික) කවර ක්රියාවක් කිරිමට වුවද මෙහෙය වන්නේ මේ චේතනා නමි වු ශක්තිය විසිනි. එම චේතනා නමි වු ශක්ති විශේෂය යහපත් විමටද අයහපත් විමට ද පුළුවන. යහපත් චේතනා කුසල චේතනා නමින් ද අයහපත් චේතනා අකුසල චේතනා නමින් ද හැදින් වෙයි. ලෝභ, දෝෂ, මෝහමුල් කොට ගෙන( ආශාව, තරහ, මෝඩකම) සිතෙහි ඇති වන්නේ අප්රවිත්ර චේතනාවයි. අප්රවිත්ර චේතනා ඇති පුද්ගලයාගේ කයින් , වචනයෙන් , සිතින් සිදු වන්නේ අකුසල ක්රියාමය.
අලොභ, අදෝෂ, අමෝහ ( පරිත්යාගශීලී අදහස් , ඥානාන්විත. අදහස් ) මුල් විමෙන් සිතෙහි ඇති වන්නේ පවිත්ර චේතනාවයි. එම පවිත්ර චේතනා ඇතිව කයින්, වචනයෙන් , මනසින් කරන ක්රියා කුසල කර්මයයි. මෙසේ අකුසල හා කුසල චේත.නා මුල් කොට සිදු කරන ක්රියා බුදු දහම කර්ම නමින් හදුන්වයි.
යමෙක් කිසියම් හොද හෝ නරක ක්රියාවක් කරන විට ඉහතින් සදහන් කළ (ලොභ - අලොභ) චේතනා ඒ පුද්ගලයාගේ කායික, වචසික , මානසික ක්රියාවන් මෙහෙය වයි. ක්රියාකාරී කරවයි. එම ක්රියාකාරීත්වය තුළින් ජනිත වන කුසල කර්මය හෝ අකුසල කර්මය ඒ පුද්ගලයා පසු පස සියුම් ශක්ති විශෙෂයක් වශයෙන් ලුහුබදියි. එම කර්ම විශෙෂය කර්මය යයි හැදින්වෙයි.
බුදුරජාණන් වහන්සේ නිබ්බේධික (පර්යාය) සුත්රයෙහි කර්මය පිළිබද විධිමත් විවරණයක් ඉදිරිපත් කොට ඇත. කර්මය යනු කුමක් ද? කර්ම නිධානය කුමක් ද? කර්ම වේමත්තාව කෙබදු ද, කර්ම විපාක කවරේද, කර්ම නිරෝධය හා කර්ම නිරෝධ මාර්ගය කවරේද යනුවෙන් ප්රශ්න හයක් මතු කොට දක්වන එම සුත්රයෙහි කර්මය යනු කවරේද යන්නට පිළිතුරු වශයෙන් වේතනාත්මක ක්රියාවම කර්මය හැටියට සියුමි ලෙස විවරණය කොට ඇත.
බුදු දහමේ ඉගැන්වෙන් කර්මය පිළිබදව විමසිමේදි ැපේ අවදානය යොමු විය යුතු තවත් කරුණක් ඇත. එනමි යමි යමි ක්රියා කිරිම පමණක් නොව යමි යමි ක්රියා නොකර සිටිම කර්ම හැටියට සලකා ඇති බවයි. චුල්ල කමිම විභංග සුත්රයෙහිම දැක්වෙන පරිදි ගරැ කළ යුතු අභිවාදනය කළ යුතු අයෙක් දැක එසේ නොකිරිම උපස්ථානයක්, සංග්රහයක් කළ යුතු අයකුට එසේ නොකිරිම , අසුනක් නො පැනවිම ආදිය අකුසල කර්ම බවද එම කර්ම දුගතියෙහිලා උපත ලැබිමට ද හේතු වන බව දැක්වෙයි.
“අභිවාදෙතබබං න අභිවාදෙති පචිචපටිඨාතබබං න පචිචු පටිඨෙති , ආසනාරහස්ස ආසනං න දෙති , මග්ගාරහස්ස න මගගං දෙති , සකකතාබබං න සක්කරෝති, ගරුකාතබබං න ගරු කරොති , මානෙතබබං න මානෙති , පුජෙතබබං න පුජෙති . සො තෙන කමිමෙන ....... අපායං.....නීච කුලීනො හොති”
යන පාඨයෙන් එම කරුණ දැක්වෙයි.
කළ යුතු යමක් නොකර සිටිම නිසා පුද්ගලයාගේ මානසික වෙනස් විමක් (මානයක් ) ඇති වන බවත් , එයද කර්මය බවට පත් වන බවත් මෙයින් අපට පැහැදිලි ය. එමෙන් ම මේ මගින් බෞද්ධ කර්ම දර්ශනය මිනිස් වනස පිණළිබද ගැඹුරු අධ්යයනයක් හැටියටද තේරුමි ගත හැකි ය.
කර්මය හා කර්ම පථය
බුදු දහමේහි කර්මයට අමතරව කර්ම පථයක් පිළිබදවද ඉගැන්වෙයි. මෙයින් කර්ම යනුවෙන් සදහන් වන්නේ ඉහතින් සදහන් කළ වේතනාත්මක ක්රියාවන් ය. ප්රතිසන්ධි විපාකයක් ලබා දිම සදහා ඇති ප්රතිළුලදායි ශක්තිය කර්ම පථය නමි. කර්ම චේතනාවක් සමිපුර්ණ වු විට කර්ම පථයක් බවට පත් වේ. වෙනත් ලෙසකින් කිව හොත් සුගතියට හෝ දුගතියට මාර්ගය කර්ම පථය වශයෙන් දැක්විය හැකි ය. හොද හෝ නරක හෝ යම් යම් දේ කිරිමට , අප තුළ චේතනා පහළ වෙයි. එහෙත් ඇතැමමි විට ඒවා ක්රියාත්මක නොවෙයි. නැති බැරි කොනකු ට යමි කිසි පරිත්යාගයක් කිරිමෙ චේතනාවක් පහළ විනැයි සිතමු. එහෙත් කිසියමි හේතුවක් නිසා එය ක්රියාත්මක කිරිමට අවස්ථාවක් නොලැබිණී. එබදු චේතනා ද කර්ම ගණයෙහි වැටෙන නමුත් එම කර්ම චේතනා එතරම් බලවත් නොවෙයි. අනුන්ට උදවු කිරිමේ චේතනාව සම්පුර්ණයෙන් ම ක්රියාත්මක නොවු නිසා එය කර්ම පථයක් බවට පත් නොවිය. ඒ නිසා එය ප්රතිසන්ධි විපාකයක් ලබා දිමට අසමත් වෙයි. එහෙත් එයින් යහපත් ප්රවෘති විපාක ලැබෙනු ඇත.
ගසක හට ගන්නා මල් වලින් සමහරෙක් ගෙඩි හට ගැනිමට සමත් වෙයි. සමහරෙක් ගෙඩි ළුල හට ගැනිමට ශක්තියක් නැතිව වියළී යයි. කුඹුරක වපුරන ධ්යාන වලින් අස්වැන්නේ ද කොටසක් මතුවට ඵල ලබා ගැනිමට සමත් බීජ වෙයි. කොටසක් එසේ නෙවේ. එමෙන් ම සත්ත්වයා විසින් කරනු ලබන කුසලාකුසල කර්මයන්ගෙන් යමි කොටසක් මතු භවයන් හි ප්රතිසන්ධි විපාක (පිළිසිද ගැනිමේ) හා ප්රවෘති විපාක (පිළිසිද ගැනිමෙන් පසුව ජීවිතය පවත් වාගෙන යාමේදි ලැබෙන් විපාක ) ලබා දිමෙහි සමත් වෙයි. කොටසක් ප්රවෘති විපාක මිස ප්රතිසන්ධි විපාක ලබා දීමට අසමත්ය.
අප නොදැනුවත් ව සත්තු ඔනෑ තරම් අප අතින් මැරෙත්. ගොවීන්ගේ උදැල්ලට ප්රාණීහු මැරෙත් , යමක් කරන විට පයට පෑගී සත්තු මැරෙත් , මෙවා සිතා මතා මරණ චේතනාවකින් සිදු කරන ලද්දක් නොවේ. එහෙයින් කිසිදු කර්මයක් ඇති නෙවේ. කර්ම පථයක් ද ඇති නොවේ.
පාණිමිහි චෙ වනො නාස්ස
හරෙය්ය පාණිනා විසං
නාබිබං විසමන්වෙති
නත්ථි පාපං අකුබ්බතො
(ධම්මපදය)
තුවාල සහිත අතෙහි විස පැතිරේ. තුවාල රහිත අතෙහි විස පැතිරිමක් නැත. එමෙන් ම චේතනාවක් නොමැති නමි කුසල හො අකුසල කර්මයක් හෝ කර්ම පථයක් හෝ සිදු නොවේ. ජෛන ඉගැන්විමි අනුව නොදැනුවත් කමින් සිදු වන දේ ද පවි ය. එහෙයි න් ඇවිදිමේදි ඔවුහු ප්රවේශමි වෙති. ජලය පානය කිරිමෙදි ප්රවේශමි වෙති. එහෙත් චේතනාවක් නොමැති කර්ම සිදු නොවන බව බුදු දහමේ ඉගැන්වෙයි.
කය වචනය දෙකින් ක්රියාවට නොනැගිය හැකි කර්ම චේතනා ද මිනිස් සිතේ පහළ වෙයි. භාවනා කිරිමෙන් පහළ වන්නේ එබදු කර්ම චේතනායි. භාවනා කොට ධ්යාන ලබා ගත් පුද්ගලයාගේ ධ්යාන චේතනාව සමිපුර්ණ කර්මයකි. මෙවැනි කුසල කර්ම කය, වචනය ක්රියාත්මක විමේන් ඇති වන කර්මයන් ටද වඩා බලවත් ය., ශක්තිමත් ය. ධ්යාන නොලැබුණත් භාවනා කිරිමෙන් අංග සම්පුර්ණ කුසල කර්ම සිදු වන බව තේරුමි ගත යුතු ය.
ඇතැමි විට සිතෙහි චේතනා පහළ විමෙන් පමණක් ම අකුසල කර්ම සිදු වේ. දස අකුසල් වල දසදහන් වන අභිද්යාව , ( විෂම ලෝභය ) ව්යාපාදය, (ක්රෝධය) මිත්යාදෘෂ්ටිය (වැරදි දැකිම) අකු සල චේතනා එවැනි අකුසල් වශයෙන් දැක්විය හැකිය. එම අකුසල් චේතනා කය, වචනය යන දෙකින් ක්රියාත්මක නොවුවද බලවත් කර්ම ලෙස හැදින් විය හැකි ය.
කර්මය පුද්ගලයාට බලපාන අන්දම
බුද්ධ කාලයේ පැවති ඇතැමි ආගමි වල කර්මයක් හෝ විපාකයක් නැතැයි ඉගැනිවිනි. එවැනා ආගමි අකිරියවාදි වශයෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේ හැදින් වුහ. සියල්ල සිදු වන්නේ පුර්ය කර්මයෙන් ය යනුවෙන් ඉගැන් වු “පුබ්බේකත හේතු වාදය” ද බුදුරජාණන් වහන්සේ ප්රතික්ෂේප කළහ. පටිචිච සමුප්පාද දේශනාවට අනුව කර්මය හා විපාකය ක්රියාත්මක වන බව උන්වහන්සේ වදාළහ. පුද්ගලයා තුළ පවත්නා අවිද්යා තෘෂ්ණා ආදි කෙලෙස් නිසා කුසල අකුසල කර්ම කරන බවත්, එම කර්ම වලට විපාක ඇති බවත් උන්වහන්සේ පෙන්වා දුන්හ.
බුදු දහමේ කර්ම සංකල්පය එක් අතකින් මිනිස් සන්තානගත අධිපති චෛතසිකයක් වශයෙන් මෙන් ම ලොව හැම තැන්හි පැතිර පවත්නා නියාමයක් හැටියටද විවරණය වෙයි. මිනිසත් බවේ වටිනාකම කෙරෙහි මෙන් ම මිනිස් ඉරණම විනිශ්චය කිරිම කෙරෙහි ද කර්මය බලපාන බව බුදු සමය පිළිගනි.
මුළු ලෝකයම කර්මය අනුව පවතී, සියලු මිනිස් සමාජයම එසේමය, ගමන් ගන්නා රථයෙ කඩ ඇණය මෙන් සියලු සත්ත්වයෝ කර්මය සමග බැදී ඇත්තාය.
කමිමනා වත්ති ලොකෝ - කමිමනා වත්තතී පජා
කමිම නිබන්ධතා සත්තා - රථස්සාණීව යායතේ
(සුත්ත නිපාත වාසෙට්ඨ සුත්රය)
යනුවෙන් සදහන් පාඨයෙන් එම කරුණ පැහැදිලි වෙයි.
කර්මය හා විපාකය( ඵලය) අතර පවත්නා සමිබන්ධය කිසියම් කිසියමි පුද්ගලයකුගේ මෙහෙය විමෙන් සිදුවන්නක් නොව , වැපිරිම අනුව අස්වැන්න සිදු වන අයුරින් ස්වයං ක්රියාකාරිත්වයෙන් සිදු වන්නක් හැටියට ද බුදු සමයට විවරණ ය කරයි.
“යාදිසං වපතේ බීජං - තාදිසං හරතේ ඵලං
කල්යාණ කාරී කල්යානං - පාපකාරිච පාපකං
පවුත්තං තාත තෙ බීජං ඵලං පචචනුභොස්සති’’
(සංයුත්ත 1)
යම් බදු බීජයක් වපුරාද ඊට සමාන ඵලයක් ලැබේ. යහපත් ක්රියා කරන තැනැත්තාට යහපත් විපාක ලැබෙයි. අයහපත් ක්රියා කරන්නාට අයහපත් විපාක ලැබෙයි. දරුව, තා විසින් යමිකිසි බීජයක් වපුරා ද එහි ඵලය භූක්ති විදින්නේහි.
කර්මය හා කර්ම ඵලය හා පවතින සමිබන්ධය පිළිබදව තේරුමි ගත යුතු තරුණක් ඇත.එනමි කර්මානුරූපීව විදින්නට ලැබෙන්නේ යම් ආකාරයකින් වීදිමට සිදු වන (වේදනීය) කර්ම පමණක් බවයි. සියලුම කර්ම එසේ ම විපාක විද අවසන් කළ යුතු ය යන්නක් එයින් අදහස් නොකෙරේ.
පුනර්භවයත් පුද්ගල විවිධත්වයක් ඇති වන්නේ කර්මය පදනමි කොට ගෙන බව බුදු සමය දක්වයි. චුල්ල කම්ම විභංග සුත්රයේ දැක්වෙන පරිදි තොද්යෙ පුත්ර සුභ නමි මානවකයා බුදුරදුන් වෙත පැමිණ මිනිසුන් වෙත පවත්නා විවිධත්වයට හේතු විචාළේ ය. ඊට පිළිතුරු දෙන බුදු රජාණන් වහන්සේ මානවකය, තමන් කළ කර්මයෙහි අයිතිකාරයෝ වෙති. කර්මය දායාද කොට ඇත්තාහු වෙති. සත්ත්වයන්ගේ උසස් පහත් බවට හේතුව ද කර්මයයි.
(කමිමස්සකා මානව සත්තා කමිම දායාද කමිමයොති කමිමබන්ධු කමිමපටිසරනා , කමමං සතෙත විභජති යදිදං හීනප්පණීතතායාති)
වැඩිදුරටත් කර්ම විපාකය පිළිබදව දීර්ඝ විවරණයක යෙදෙන බුදු රජාණන් වහන්සේ ප්රාණඝාතයෙහි යෙදෙන පුද්ගලයා මරණින් මතු නියරෙහි , අපායෙහි උපත ලබයි. මිනිස් ලොව ඉපදුන ද අල්පායුෂ්කවෙයි. යමෙක් ප්රාණඝාතයෙන් වැළකී, කරුණා, මෘදු ගති පැවතුමි ඇතිව , වෙසෙත් නමි ඔහු මරණින් මතු අපායෙහි නුපදියි. මිනිස් ලොව උපදි නමි දීර්ඝායුක්ෂ වෙයි. සත්තව හිංසාවෙහි යෙදෙන පුද්ගලයා මිනිස් ලොවේ උපන් විට බෝහෝ රෝගාබාධයන්ට ගොදුරු වෙයි. සත්ව හංසාවෙන් ඈත්වුවෝ රෝගාබාධ අඩුව උපදිති. කිපෙන සුළු පුද්ගලයා අශෝභනව , දුර්වර්ණව උපදි. ඊර්ශ්යා සහගත පුද්ගලයා අල්පේශාක්යාව උපදී......
මජ්ඣිම නිකායේ සාලෙය්යක සුත්රයේද කර්ම එහි විපාක හා එහි විපාක පිළිබදව විවරණයක් වෙයි. සත්ත්වයන් මරණින් මතු සුගතිගාමී විමටත් හේතු කවරේදැයි සාල්යෙ පුත්ත බුදු රදුන්ගෙන් විචාරයි . ඊට පිළිතුරු වදාරණ බුදු රජාණන් වහන්සේ ,
ධර්ම චර්යා , විෂම චර්යා හේතුවෙන් ඇතැමි සත්ත්වයන් දුගතියෙහි උපදින බව , ධර්ම චර්යා, සම චර්යා හේතුවෙන් සුගතිගාමී වන බවත් වදාළ හ. කය, වචනය, සිත යන තිදොරින් සිදු වන ප්රණඝාත ආදි සය වැදෑරූමි අකුසල් අඡර්ම චර්යා විෂම චර්යා නමි වෙයි. ඒවායෙන් වැළකි සිටිම ධර්මචර්යා සම චර්යා ලෙස බුදු රජාණන් වහන්සේ පැහැදිලි කළහ. අවසන් වශයෙන් ධර්ම චර්යා සම චර්යා පුද්ගලයාට අශ්රවක්ෂය කිරිමෙන් , මෙලෙව දිම චෙතො විමුක්ති, පඤ්ඤා විමුක්ති , ප්රත්යක්ෂ කොට ඉවහල් වන බව ද වදාළ හ. මජ්ඣිම නිකායේ වේරඤ්ජක සුත්රයෙහි ද මේ අදහස මෙසේ විවරණය කෙරෙයි.
මජ්ඣිම නිකායේ කුක්කුරවතිය සුත්රයෙහි ද මෙම කර්මය පුද්ගලයාට බලපාන ආකාරය තවත් ලෙසකින් දැක්වෙයි. මිනිස් කයක් දරමින් සිටියදි ම කෙනෙකු කුක්කුර හෙවත් සුනඛ හැසීරිමි පුහුණු කරන්නේ නමි මරණින් මතු සුනඛයන් ඉපදීමට බොහෝ සෙයින් ඉඩ ඇත. තේවිජ්ජ සුත්රයට අනුව මෙත්තා, කරුණා, මුදිතා, උපේක්ෂා ආදි බඹ විහරණයන් පුරුදු පුහුණු කළේ නමි බ්රාහ්මණයන් අතර උපත ලැබිමට හැකි වෙයි.
කර්මයට අනුරූප විපාක ලැබිම පිළිබදව ( කමිම සරික්කතාව) අදහසෙහි ඉදිරි අවස්ථාවක් ප්රේත වස්තු විමාන වස්තු දෙකෙහිදක්නට ලැබේ. කුසල කර්ම කිරිමෙන් ඊට අනුව සුඛ විපාකත් අකුසල කර්ම කිරිමෙන් ඊට අනුරූප දුක්ඛ විපාකත් ලැබෙන බව දැක්වේ.
මිනිස් සමාජය තුළ අධ්යාත්මික දියුණුවක් ඇති කර ලිම සදහා බඅදඅ රජාණන් වහන්සේ කර්මවාදය උපයෝගී කර ගත් අන්දම ම. නි. දේවදූත සුත්රයේ දැක්වේ. කාය සුචරිත, වචී සුචරිත, මනෝ සුචරිත යන ත්රිවිධ සුචරිතයන්ගෙන් යුත් පුද්ගලයන් දෙව්ලොව හෝ මිනිස් ලොව උපත ලබන අතර ත්රිවිධ දුශ්චරිතයන්ගෙන් යුත් පුද්ගලයන් තිරිසන් භවයෙහි හෝ ප්රේත යෝනියෙහි උපත ලබන අයුරු බුදු රජාණන් වහන් සේ පෙන් වා දුන් සේක.
නිබිබේධික සුත්රයේ දැක්වෙන අන්දමට කුසලාකුසල කර්මයන්ගේ විපාක ඵල දිම මේ භවයෙහි හෝ ඊළග භවයෙහි දි හෝ එයින් ඉක්බිති වෙනත් භවයකදි හෝ සිදු වෙයි. (තිවිධාහං හිකඛවේ කමිමං විපාකං වදාමි) කුසල් අකුසල වශයෙන් කෙරෙන කර්මයන්ගේ විපාක එකම අයුරකින් විය නොහැකිය. කුසල් අකුසල් වශයෙන් ගතියෙහිද විවිධත්වයක් වෙනසක් ඇත. ඒ අනුව ඒ ඒ කර්ම සඵල විමට යෝග්ය වු ගති පහක් ගැන සුත්රයන්හි සදහන් වෙයි. ගති විවිධත්වය , කර්ම ඵල විවිධත්වය අනුව දක්වා ඇත. නිරය, තිරිසන් යෝනිය, ප්රේත ලෝකය, මනුෂ්ය ලෝකය හා දිව්යලෝකය යනුවෙන් ද එම ගති පංචකය බුදු රජාණන් වහන්සේ විසින් නිබ්බේධික සුත්රයෙහි දි දේශනා කර ඇත.
අත්ථි හික්ඛවේ කමිමං නිරය වේදනීයං
අත්ථි කමිමං තිරච්ඡාන යෝනි වේදනීයං
අත්ති කමිමං පෙත්ති විසස වේදනීයං
අත්ථි කමිමං මනුස්සලොක වේදනීයං
අත්ථි කමිමං දේවලෝක වේදනීයං
අයං වුච්චති හික්ඛවේ කමිමානං වේමත්තතා
මේ අනුව විමසා බලන විට කර්මය පුද්ගලයා කෙරෙහි බලපාන අන්දම බුදු රජාණන් වහන්සේ විසින් ඉතා මැනවින් ක්රමවත්ව පෙන්වා දුන් බව පැහැදිලි ය. එමෙන් ම කර්මය හා විපාකය දැනගෙන දැහැමෙන් ජීවත් වන අන්දම ද උන්වහන්සේ පෙන් වා දී ඇත.
සියල්ල සිදු වන්නේ කර්මයෙන් ද?
“මිනිසාට මුහුණ පාන්නට සිදු වන දුක, සැප ආදි සියල්ල සිදු වන්නේ පුර්ව කර්මයෙන් ය.” යන්න දුර්මතයකි. විවිධ විෂම ලෝකයේ සියලු දෙයම පුරුව කර්මයෙන් සිදු වේ යන නියතිවාදය බුදු දහම ප්රතික්ෂේප කරයි . ලොව හැම සිදුවීමකටම, ක්රියාවකට මෙන් ම , හැම වස්තුවක ම ඇතිවිම හා පැවැත්ම කෙරෙහි විවිධ හේතු බලපාන බව බුදු රජාණන් වහන්සේ වදාළහ. පටිච්චසමුප්පාද ධර්මයෙන් විවරණය වන්නේ එම න්යායයි.
අංගුත්තර නිකායේ ගිරිමිනන්ද සුත්රයෙහි මෙන් ම , සංයුක්ත නිකායේ වේදනා සුත්රයේ මොළිය සීවක සුත්රයෙහි ද සදහන් වන අන්දමට අපගේ සැප හා දුක්වීදීමි වලට බලපාන හේතු අටක් වෙයි. පිත, මසම, වාතය, මේතුන් දොස්ම කිපීම (සන්නිපාතය) සෘතු විපර්යාසය, විසම දේ පරිහරණය කිරිම , අන්යයන්ගේ උපක්රම සහ කර්ම විපාක යනු ඒ අටයි.
“පිත්තං සෙම්හං ච වාතොච - සන්නිපාතා උතුනිව
විසමං ඔපක්කමිකො ච - කමම විපාකෙන අටඨම”
මෙයින් අපට පැහැදිලි වන්නේ මිනිසාට මුහුණ පාන්නට සිදු වන සැප, දුක් , උපේක්ෂා යන සියලු වින්දනයන් කෙරෙහි බලපාන හේතු අටක් ඇති අතර කර්මය ඉන් එකක් පමණක් වන බවයි.
නියාම ධර්ම
ලොව ක්රියාත්මක වන නියාම ධර්ම පහක් ගැන ද බුදු සමයෙය් ඉගැන්වේ. එනමි ,
(i) උතු නියාම
(ii) බීජ නියාම
(iii) කමිම නියාම
(iv) ධමිම නියාම
(v) චිත්ත නියාම
යනුයි.
(උතු බීජ නියාමොච - කමිම ධමිම නියාමතා
චිත්තස්සව නියාමොති - ඤෙය්යා පඤ්ච නියාමතා )
උතුනියාම
උතු නියාම යන්නේ අසහස් කරන්නේ සියලුම භෞතික නියාමයන් ය. සෘතු ගුණය නිසා සමාන ජාතික ගස් වැල් වල කිසිවකුගේ බලපෑමෙන් තොරව නියමිත කාලයෙහි මල් ඵල හට ගනී. හේමන්ත කාලයෙහි සීතල අධික වෙයි. වර්ෂා කාලයෙහි වැසි ඇති වෙයි. නියං කාලයට බීමට පවා ජලය හිග වී යයි. මෙසේ කාළ ගුන වෙනස් විමෙන් සිදු වන බල පෑම උතු නියාම නමි.
බීජ නියාමය
ජීව විද්යාත්මක නියාම ධර්මයන් බීජ නියාමයට අයත් ය. ශාක, බීජ , යෝනි ආදියට අනුව ශාක හා සත්ත්ව ජීවය හට ගෙන වර්ධනය වන ආකාරය පිළිබද නියාමයන් මේ බීජ නියාමයට අයත් ය. දෙමව්පියන්ගේ ආරයෙන් හිමි වු ලක්ෂණ අපට ඇත. ඇතැමි විට පියාට හෝ මවට සමාන වෙයි. නිවුන් දරුවෝ බෝහෝ දුරට එක සමානය. ඒ ඒ බීජයන්ට හා ශාඛයන් ට ආවේණික ලක්ෂණ ගස්වැල්වල ඇත. පොල් ගෙඩියේ කටුවේ ඉදිරිපස සිදු රු ඇති විම සුරියකාන්ත මල හිර දෙසට හැරිම ඇතැමි ගස් වල අරටු ඇති විම හා ඇතැමි ගස් වල අරටු නැති විම, පොල් , තල් , අඹ , ආදි ගස් වල ඒ වර්ගයේ ගෙඩිම හට ගැනිම බීජ නියාමයට අනුව සිදු වෙයි. ඒ සදහා වෙනත් බලපෑමක් නැති අතර එය බීජ නියාමය වෙයි.
ධර්ම නියාමය
ආලෝකය ලැබෙන විට පහවෙයි. ජලය හැම විටම පහත් බිමි කරා ගලා යයි. බෝධී සත්වයන් වැනි ශ්රේෂ්ඨ උතුමන්ගේ ගුණ මහත්වය නිසා පොලෝ කමිපා විම ආදිය සිදු වෙයි. මෙය ධර්ම නියාමයකි .
හේතු - ඵල ධර්මය අනුව ධර්ම නියාමය හැටියට ද තේරුමි කළ හැකි ය. “ඨිතා ව සා ධාතු ධමිමට්ඨිතතා ධමිම නියාමතා ඉධප්පච්චයතා ” යනුවෙන් අභිසමය සංයුක්තයේ ආහාරවග්ගයේ සුත්රයක එන සදහන අනුව එසේ තේරුම් ගත හැකි ය.
චිත්ත නියාමය
මනසේ ක්රියාකාරීත්වය පිළිබද නියාමයන් චිත්ත නියාමයයි . රූප ආදි අරමුණක් චක්ෂුප්රසාද ආදී ප්රසාදයන් හි ගැටුණ්ර විට කිසිවකු තග් සංවිධානයක් මොහයවිමක් නැතිව ක්රමානුකූලව සිත් පරමි පරාව ඇති විම චිත්ත නියාමයයි. චිත්ත විථීවලදි ඒ ඒ සිත් ළගට අනුරූපව ඒ ඒ සිත් ඇති වන පිළිවෙළ චිත්ත නියාමය හැටියට ද තව දුරටත් පැහැදිලි කළ හැකි ය.
(1) අතීත භංගය (2) භවංගචලන (3) භවංගුච්ඡේද (4) පඤ්චද්වාරාවජ්ජන (5) චකඛු විඤ්ඤාණය (6) සමිපටිච්ඡන (7) සන්තීරණ (8) වොත්ථපන (9) සිට (15) දක්වා ජවන් සිත් (16) (17) තදාරම්මණ යන පිළිවෙළට සිත් අති වන ක්රමය අභිධර්මයෙදි අපට උගන් වා ඇත.
අපගේ ශරීරය මුළුමන් වාගේ ක්රියාත්මක වනුයේ අපට නෙපෙන සිතෙහි බලයෙනි . සතෙහි පවතින වේගාත්මක බව නිසා ඉතා සුළු කාලයක් තුළදි බෝහෝ සිත් ඉපිද නැති වි යයි . සිතේ මේ වේගාත්මක ක්රයාකාරිත්වය ඇති කරන බලය චිත්ත නියාමය වශයෙන් තව දුරටත් හැදින් විය හැකි ය.
කම්ම නියාම
ඒ ඒ කුසල අකුසල කර්මයන්ට අනුව විපාක ලැබිම කර්ම නියාමයයි. මේ අන්දමට උතු නියාම , බීජ නියාම, ධමිම නියාම, චිත්ත නියාම වශයෙන් පුද්ගලයා කෙරෙහි බලපාන කරුණු කීපයක් ඇති බවත් කර්ම නියාම ඒ අතර ඇති එක් කරුණක් පමණක් බවත් අපට තේරුම් ගත හැකි ය. එබැවින් නියාම ධර්ම තුළින් ද ප්රකට වන්නේ බුදු දහමට අනුව සියල්ල කර්මයෙන් සිදු නොවන බවයි.
සියලුම කර්ම විපාක විදිය යුතු ද?
සසර අප විසින් කරන ලද සියළුම කර්ම වලක එලෙසින් ම විපාක විදිය යුතුම ද, එය වෙනස් කළ නොහැකි ද? යන ප්රශනය ද කර්ම සංකල්පය යටතේ සාකචිඡා විය යුතු කරුණකි. අංගුත්තර නිකායේ තික නිපාතයේ ලෝණඵල වග්ගයේ 9 වන සුත්රයෙද් බුදු රජාණන් වහන් සේ කර්ම කරන ආකාරයෙන් පුරුෂයා එහි විපාක විදින්නේ ය. (යථා යථය පුරිසොෝකමිමං කරොති තථා තථානං විපාකං පටිසංවේදයතීති)යන අදහසට පිළිතුරු දෙමින් සත්ය තත්ත්වය එසේ විනමි බඹසර රැකිවමන් ඵලක් නොවන බවත් දුක් නැති කිරිම නොකළ හැකි කාර්යයක් බවත් වදාළ හ.
ඉන් අනතුරුව කරුණු පැහැදිලි කරන බුදු රජාණන් වහන් සේ යමි වේදනීය කර්මයක් කරයි නමි ඊට අනුරූපව විපාක විදිය යුතු බව පෙන් වා දුන් හ. (ථායථා වේදනීයං අයං පුරිසෝ කමමං කරොති . තථා තථාස්ස විපාකං පටිසංවේදයතීති ) එහි වේදනීය කර්ම නමි මොනවාදැයි පැහැදිලි කර ගත යුතු ය. වේදනීය යන්නෙ අර්ථය නමි විදිය යුතු හෙවත් වේදනා ඇති කරවන සුළුයි යනුයි. යමි ක්රියාවක් කරන විට අප සිත තුළ තදින් කාවැදී යා නමි , සිතෙහි ඉතා ගැඹුරු ලෙස සටහන් වේ නමි , එම සිද්ධිය නැවත නැවතත් අප සිතට නැගේ නමි , එය වේදනීය කර්මයකි . එවන් වේදනීය කර්ම වල විපාක පුද්ගලයාට විදිමට සිදු වෙයි. පංච ආනන්තරීය කර්ම එවැනි වේදනීය කර්ම ගණයට ඇතුළත් වෙයි. එවැනි වේදනීය නොවු බලවත් නොවු කර්මවල විපාක කුසල් කිරිමෙන් හා භාවනා යෝගී විමෙන් බොහෝ දුරට වළකා ගත හැකි ය. අංගුලිමාල කථා පුවත මීට හොද නිදසුනකි. සිය ගණන් මීනි මැරුවද භාවනා කොට අර්බත් ඵලයට පත්වුයේ එම අකුසල කර්ම විපාක දීමට අවස්ථාවක් නො තබා ය. සියලු කර්ම නැති නොකළ ද තෘෂ්ණාව ක්ෂය කිරිමෙන් ම නිවන් දැකිමට හැකිවන බව සදහන් විමෙන් ද මෙය වඩාත් තහවුරු වෙයි.
“යස්ස කමිමං කතං පාපං - කුසලේන පිඨියති
සො ඉමං ලොකං පභාසෙත - අබ්භා මුත්තොව චන්දිමා”
(ධමිමපදය)
“යමෙකු කරන ලද පාප කර්ම (පසුව කරන ලද ) කුසල කර්මයන්ගෙන් වැසේ ද ඔහු වළාකුළින් මිදුනු සද මෙන් මෙලොව ආලොකවත් කරයි.” යන ධම්ම පද ගාථාවෙන් ද ප්රකට වන්නේ ඇතැමි කර්ම වෙනස් කළ හැකි බවයි. සියලුම කර්ම විපාක විද අවසන් කිරිම අවශය නොවන බවයි. මේ අනුව බලන විට නැවත නිසි මගට පිවිසිය හැකි බවයි. නිතර කුසල් හි යෙදෙි නමි , අකුසලයන්ගේ නියම ඵල එසේම වීදිමට සිදු නොවන බවයි. ඒ නිසා අපට විපාක භුක්ති වීදිමට සිදු වනුයේ විපාක දීමට ඉඩ සලසා දෙන කර්මයන් ට අනුව පමණි. කුසල් කිරිමෙනස් බොහෝ විට අහිතකර විපාකයන්ගෙන් අපට නිදහස් විය හැකි ය.
වීර්යය, ප්රඥාව හා අධිෂ්ඨානය වැනි ගුණාංග බුදු දහම ඉතා උසස් ලෙස සලකයි. සියල්ල නියමයක් අනුවන සිදු වන්නේ පෙර කළ කර්මයන්ට අනුවම නම් විර්යය, අධිෂ්ඨානය වැනි ගුණධර්ම වලින් ඵලක් නැත. එහෙත් වීර්යය , අධිෂ්ඨානය වැනි ගුණ ධර්ම තුළින් අපට කර්මය ජය ගත හැකි ය. ආර්ය අෂ්ඨාංගික මාර්ගයක් වන සමිමා වයාම ප්රගුණ කරන්නේ නමි අපට පාප කර්මයන්ගෙන් අනිටු විපාක වලින් යමි ප්රමාණයකට නිදහස් විය හැකිය.
නිදහස හා වගකිම
බෞද්ධ කර්ම දර්ශනයේ දක්නට ලැබෙන අනෙක් විශේෂ ලක්ෂණය නම් පුද්ගලයාට සිතා මතා ක්රියා කිරිමට හා තීරණ ගැනිම සදහා ලබා දී ඇති නිදහස හා වගකීමයි. නියත් වාදිඉගැන්විමි වල හෝ ඊශ්වර නිර්මාණවාදි ආගමි වලට අනුව ක්රියාවක හොද - නරක තීරණය වන්නේ දේව කැමැත්ත අනුවම ය. එහෙත් හොද , නරක හරි වැරදි වශයෙන් තමන් ට අභිමතවු ක්රියා මාර්ගයක් තොරා ගැනිමේ හැකියාව පුද්ගලයා සතුව පවතින බව බුදුරජාණන්වහන්සේ ගේ ඉගැන්විමයි.
කෙනෙකුගේ පිරිසිදු විම හෝ අපිරිසුදු විම කෙරෙන්නේ හෝ කරවන්නේ අනෙකකු විසින් නොව තමා විසින් ම බව බුදුරජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දුන් හ.
අත්තනාව කතං පාපං අත්තනා සංකිලිස්සති
අත්තනා අකතං පාපං අත්තනාව විසුජ්ජති
සුද්ධි අසුද්ධි පචිචත්තං නාඤ්ඤමඤ්ඤං විසෝධයෙ.
(ධමිමපද අත්තවග්ග)
තීරණ ගැනිමේ අයිතිය හා වගකීම පුද්ගලයා වෙත් ම පවරන බුදු සමය ඒ සදහා මාර්ගොපදේශකත්වය ලබා ගැනිසටද ඉඩ සලසා ඇත. මජ්ඣිම නිකායේ අමිබලටිඨික රාහුලෝවාද සුත්රයට අනුව යමක් කිරිමට පෙර එම ක්රියාව තමන්ගේ හා අනුන්ගේ අයහපතට හේතු වන්නේ දැයි විමසා බැලිය යුතු ය. එසේ අයහපතට හේතු වන්නේ නමි, එය කිරිමෙන් වැළකිය යුතු ය. මෙම කරුණ්න් අපට පැහැදිලි වනුයේ යමක් තෝරා බේරා ගෙන ක්රියා කිරිමේ හැකියාව පුද්ගලයාට ඇති බව බුදු සමය පිළි ගන්නා බවයි . ඒ අනුව වර්තමානයේ සිය කැමැත්ත අනුව සිතා මතා ක්රියා කිරිමෙන් අනාගතබ හැඩ ගස්වා ගැනිමේ ශක්තිය පුද්ගලයාට ඇති බව බුදු සමය අවදාරණය කරයි.
පටිචිචසමුප්පාදය , කර්මය හා පුනර්භවය
මූලික බුදු සමය ඉදිරි පත් කෙරෙන කර්ම දර්ශනයත් , එයින් නිගමනය වන පුනර්භවයක් ස්වභාව ධර්මයේ ක්රියාත්මක වන හේතුඵල න්යායෙහි සුවිශේෂි අවස්ථාවක් හැටියට හැදින් විය හැකි ය. වෙනත් ලෙසකින් දක්වතොත් කර්මය හා පුනර්භවයක් එමෙන් ම අනාත්ම දර්ශනයක් වෙනස් කළ නොහැකි සේ එකිනෙකට සමිබන්ධ වු ධර්මයෝ ය. මේ ධර්මයන් පිළිබද ඒකාබද්ධ භාවය පැහැදිලි කෙරෙන නිවැරිදි වුත්, සංෂිප්ත වුත් විවරණයක් දැකිය හැකි වන්නේ පටිචිචසමුප්පාදයෙහි ය.
චේතනා, කර්ම යන නමි වලින් හදුන් වනු ලබන්නේ පුද්ගල සන්තානය තුළ පවත්නා සංඛාර ශක්තියයි. එම සංඛාර ශක්තිය පවත්නාතාක් විඤ්ඤාණ සන්නනිය හෙවත් පිළිසිද ගැනිම නතර නොවන බව බුදු සමය පැහැදිලි කරයි. මේ නිසා සංඛාර සමථය සිදු නොකළ යුතු පුද්ගලයකු මිය යන විට එම පුද්ගලයාගේ සංඛාර ශක්තිය අනුරූප වන සේ උපදවන විඤ්ඤාණය හෙවත් සුදුසු තැනක ගැටී තවත් නාම රූප පරම්පරාවක පැවැත්ම ආරමිභ කරයි . පුනර්භවය යනු මෙයයි. පටිචිචසමුප්පාදයෙහි සංඛාර පචචයා විඤ්ඤාණං , විඤ්ඤාණ පචිචයා නාමරූපං යනුවෙන් දැක්වෙන්නේ මෙම අවස්ථාවයි. චුතීය අතීත භවයට අයත් ලෙසත් , ප්රතිසන්ධිය වර්තමාන භවයට අයත් ලෙසත් , ඇතැමි තැනක විස්තර වෙතත්, සැබවින්ම, මෙහි සිදු වන්නේ එකම චිත්ත ප්රවාහයක් අනිත්යතා ධර්මයට යටත්ව , වෙනස් වෙමින් ගලා යාමක් පමණි.
චුතීයට පත් වන පුද්ගලයාගේ ඊළග භවය තීරණය වන්නේ ඔහු සතු චිත්ත ප්රවාහය තුළ , ඔහු විසින් රැස් කරන ලද කුසල් අකුසල් ක්රියා වලට අනුව රැස් වි ඇති කර්ම(සංඛාර) ශක්තිය විසින් ය. සංඛාර , විඤ්ඤාණ, නාමරූපයන පටිචිච සමුප්පාද අංග තුන පිළිබදව සළකා බැලිමෙනස් මේ කරුඛ තේරුමි ගත හැකි ය.
සචේතනිකව හෙවත් සිතා මතා කරන හැමක්රියාවකදි ම පුද්ගල සන්තානයෙහි කිසියම් ශක්තියක් පැන නගී නීලිනව පවති. අසීමිත අතීත භවයන් හිදි එසේ රැස් වු ශක්තීන් පුද්ගලයාගේ විඤ්ඤාණ ප්රවාහයෙහි රැදි පවත්තනා බව බුදු දහමේ සදහන් වෙයි. අනුසය නමින් ද බොහෝ විට හැදින්වෙන්නේ මෙම සංසාරික බලවේගයයි. විඤ්ඤාණ ප්රවාහය නොකඩවා පැවතීමට ආධාරකය හෙවත් ප්රතිශ්ඨාව වන්නේ ද මේ සංස්ඛාර ශක්තියයි. (පතිට්ඨා විඤ්ඤාණසස හොති )
මනහස මෙම සංස්ඛාර ශක්තිය ක්ෂය කළ විට (සබ්බ සංඛාර සමථ) විඤ්ඤාණය ප්රතිෂ්ඪාව වෙයි. එවිට විඤ්ඤාණය නිරුද්ධ වෙයි. බුදුදහමේ සංඛාර සමථය නිවන ලෙස හැදින්වෙන්නේද මේ නිසා ය.
පුද්ගලයා හොද ක්රියා (කුසල්) කිරිමේදි රැසි වන පුඤ්ඤාහි සංඛාරත් , නරක ක්රියා (අකුසල්) කිරිමේදි රැසි වන අපුඤ්ඤාහි සංඛාරත් සිත වඩාත් ශක්තිමත් කිරිමට හේතු වන භාවනාමය ක්රියාවන් හි යෙදෙන විට රැස් වන අනෙඤ්ඤාහි සංඛාරත් (අරූපාවචර චිඤ්ඤාණ) පුනර්භවයට මෙන් ම පුද්ගලයාගේ චරිත ස්වභාවය නිර්ණය කිරිමටද බලපාන බව බුදුදහමෙහි විස්තර වෙයි. සංයුත්ත නිකායේ අභිසමය සංයුක්තයේ එන සුත්ර කීපයකින් ම මේ පිළිබදව කරුණු අනාවරණය වෙයි.
“මහණෙනි, කිසියම් පුද්ගලයෙක් අවිද්යාවේ බලපෑම හේතු කොට ගෙන ඉදින් සචේතනිකව පුණ්ය ක්රියාවක් කරයිද එවිට ඔහුගේ විඤ්ඤාණය (සිත) පවිත්ර භවට නැඹුරු වෙයි. සචේතනිකව පාප ක්රියාවක් කරයයි ද , එවිට විඤ්ඤාණය අප්රවිත්ර භාවයට නැඹුරු වෙයි. සචේතනිකව චිත්ත සමාධිය ඇති කරන ක්රියාවන් කරයි නමි එවිට විඤ්ඤාණය ස්ථිර බවට පත්වේ. ”
මෙම පාඨයේන් ප්රකට වන්නේ පුද්ගලයකු විසින් කරනු ලබන හොද නරක ක්රියාවන්ට අනුව ඔහුගේ මානසික නැමියාව , මානසික හැඩගැස්ම සිද වන අන්දමයය.
සංඛාර විඤ්ඤානයන්ගේ සබදතාවක් , ඒවායේ කාර්යයක් එමගින් පුනර්භවය ඇතිවන අන්දමත් සංයුක්ත නිනායේ අභිසමය සංයුක්තයේ ම වෙනත් සුත්රයක මෙසේ සදහන් ෙවයි.
“මහණෙනි යසමක් යමක් සිතයි ද (චෙතෙති) නිරිණය කරයි ද අවිඤ්ඤාණක සිතෙහි තහවුරු කරයි ද (අනුසේ ති) එය විඤ්ඤාණයේ ස්ථීතියට අරමුණු වෙයි. අරමුණු ඇති කල් හි (එය) විඤ්ඤාණයට ප්රතිෂ්ඨාව වෙයි. එහි පිහිටි විඤ්ඤාණය වැඩුණු කල්හි නව නාම රූප සන්තතියට පිවිසිම සිදු වෙයි. ”
මෙයින් කියැවෙන්නේ “විඤ්ඤාණ පච්චයා නාමරූපං”යන පටිචිච සමුප්පාදයේ දැක්වෙන් ප්රත්ය සාමග්රියයි.හේත - ඵල සමිබන්ධයයි.
සංයුක්ත නිකායේ අභිසමය සංයුක්තයේ එන සුත්ර කිහිපයකම එන කරුණු සලකා බලන විට පැහැදිලි වන කරුණ මෙයයි. චේතනාවෙන් යුක්ත පුද්ගලයා යමි ක්රියාවක නිරත වන විට අවිඤ්ඤාණක සිතෙහි සංඛාර ශක්තීහු (කර්ම ) ගොඩ නැගෙති. විඤ්ඤාණය පිහිටා සිටිමට ආධාරකය වන්නේ එම සංඛාර ශක්තීන් ය. එසේ ගොඩ නැගුණු සංඛාර ශක්තින් පරිනත භාවයට පත්ව විපාක ජනිත කිරිමට සුදු සු තත්ත්වයට පත් වු කල්හි අනාගතයේ පුනර්භවය සිදු වෙයි. එමෙන් ම විවිධ කායික, මානසික හා වාචසික ක්රියාකාරීත්වයන් නිසා සිතේ කාවැදී ඇති සංඛාර කර්ම නමින් හදුන්වන බලවේගයක් නැති කිරිමෙන් , විඤ්ඤාණය නැති වන බවත්, එයින් පුනර්භවය නැති වන බවත් , එම සුත්ර ඇසුරෙන් පුකට වෙයි. මේ අනුව බුදු සමයේ ඉගැන්වෙන කර්ම දර්ශනය හා පුනර්භවය අතර පවත්නා සමිබන්ධතාවය පැහැදිලි යවයි.
කර්මය පිළිබදව අදහස් දැක් වු අන්ය භාරතීය හැම දර්ශනයක්ම වාගේ , කර්මය නියතියක් ලෙස දක්වා ඇත. එහෙත් බුදු සමයේ ඉගැන්වෙන කර්ම සංකල්පය නියතියන් නොවේ. එය පටිචිච සමුප්පාදයෙහි ම ප්රයෝගයකි.
පටිචිච සමුප්පාදය යනු දුක ප්ළිබදව යථා තත්ත්වය පැහැදිලි කිරිමක් බව අපි දනිමු. එහි දි හමු වන එක් නියාමයක් නමි , අවිද්යාව නිසා කුසල් අකුසල් වශයෙන් හැදින්වෙන් සංස්ඛාර රැස්වෙන බවත් , එමනිසා (එම ප්රත්ය හේතු කොට ගෙන ) විඤ්ඤාඛය (ප්රතිසන්ධිය) ඇත වන බවත් පැහැදිලි ය. එහි කියවෙන කුසල් අකුසල් රැස් විම පිළිබදව යථා තත්ත්වය පැහැදිලි කිරිමි වශයෙන් කර්ම සංකල්පය ඉදිරිපත් කොට ඇත.
මේ අනුව සත්වයින් ම දුක් විදින සංසාරය පවතින්නේ කර්මයෙන් පෝෂනය වී කර්මයම ආධාර කොට ගෙන ය. කර්මයෙන් තොර සංසාරයක් ගැන සිතීමට අපහසුය. සත්ත්වයෝ කර්මය දායාද කොට , කර්මය යෝනි කොට, කර්මය ඥාති කොට පවති. (කම්මස්සකා මානව, සත්තා, කම්මදායාදා, කම්ම යොනි, කම්ම බන්ධු , කම්ම පටිසරණා කම්මං සතෙත විභජති යදිදං හිනප්පණිතතාය)
කර්මය පදනමි කොට ගෙන සැප දුක් වශයෙන් ප්රඥප්ති දෙකක් බිහි වේ. එම සැප දුක් දෙක පිළිබදව ප්රාග් භාරතීය දාර්ශනිකයෝ විවිධ මත පළ කළහ. අභිසමය සංයුක්තයේ එන සුඛ දුක්ඛ දෙක පිළිබදව මත හතරක් දැක්වෙයි.
(i) කර්ම කරන පුද්ගලයාම විපාක විදියි. (සයං කතං දුක්ඛං)
(ii) කර්ම කරන තැනැත්තා එක් අයෙකි විපාක විදින්නා වෙනත් අයෙකි . (පරං කතං දුක්ඛං)
(iii) දුක ඇති තරන්නේ තමා විසින් මෙන් ම අනුන් විසින් ද වෙයි (සයං කතං පරං කතං දුක්ඛං)
(iv) දුක ඉබේම හට ගන්නකි . (අසයං කාරං අපරං කාර අධිචච සමුප්පන්න දුක්ඛං)
මේ සියලුම මත ප්රතික්ෂේප කරන බුදු රජාණන් වහන්සේ කර්මය හා සමිබන්ධ වන සැප දුක් දෙක ප්රතීත්ය සමුත්පන්න බව වදාරතී. කර්මය නියතියක් ලෙස නොදක්වති. මහා කමිම වභංග සුත්රයෙහිකර්මය හා විපාකය දිස්වන ආකාර හතරක් දැක්වෙයි.
(i) කුසල කර්ම කරමින් ජීවත්ව සිට නිරයේ ඉපදිම.
(ii) අකුසල කර්ම කරමින් ජීවත්ව සිට ස්වර්ගයේ ඉපදිම.
(iii) කුසල කර්ම කරමින් සිට ස්වර්ගයේ ඉපදීම.
(iv) අකුසල කර්ම කරමින් ජීවත්ව සිට නිරයේ ඉපදීම.
යනු ඒ කුම හතරයි . මේ කුම සතර දැක සමහර කෙනෙක් කර්මය නසා විපාකය ගැන වැරදි මත ගොඩනගා ගැනිමට ඉඩ ඇති බව බුදු රජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දුන් හ. එහෙත් මතු පිටින් බලා සාවද්ය නිගමන වලට එළඹීම වැරදි බවත් මෙම සුත්රයෙහි ම සදහන් වේ.
අකුසල කර්ම කොට සුගතියෙහි උපදින්නේ අකුසලයෙහි විපාක වශයෙන් නොව , එමෙන් ම කුසල කර්ම කළ අය අපායෙහි උපදින්නේ ද එම කුසලයෙහි විපාක වශයෙන් නොව, ඒ ර් කර්ම සසරෙහි විපාක දෙන අවස්ථා විවිධ වන බැවිනි. එය නියතියක් ලෙස ක්රියාත්මක නොවන අතර , කර්මය හා විපාකය අතර සාදෘශ්යතාව වෙනස් වීමට ඉඩ ඇති බව බුදු සමය උගන්වයි. පට්ච්ච සමුප්පාද මුලධර්මය මත ක්රියාත්මක වන්නක් හැටියට ද පෙන්වා දෙයි.
පට්ච්ච සමුප්පාද අනුව මෙය ඇති කල මෙය වෙයි. (ඉමස්මිං සති ඉදං හොති) යනුවෙන් දැක් වු තැන සාපේක්ෂතාවක් අදහස් කෙරෙයි. බීජයක් තිබුණොත් අංකුරයක් ඇති වන බව දැක්වෙනයි. මෙය නැති කල්හි මෙය නැති වෙයි. (ඉමස්මිං අසති ඉදං න හොති) යනුවෙන් දැක් වු අන්දමට බීජයක් නොතිබුණොත් අංකුරයක් බිහි නොවේ. ඒ අනුව බීජයත් , අංකුරයත් අතර සාපේක්ෂ සමිබන්ධයක් පවති. බීජයකින් අංකුරයක් ඇති විමට ආලොකය, පඨවි , ජලය, උෂ්ණය වැනි වෙනත් ප්රත්යය ද අවශ්ය වෙයි. ඒ ප්රත්ය වලින් තොරව බීජය පමණක් තිබිමෙන් අංකුරයක් බිහි නොවේ. කර්මය හා ඵලය පිළිබද බෞද්ධ මතය කර්මඵල වාදය ප්රත්ය සාමග්රියෙන් සිදු වන ක්රියාවලියක් ලෙස හැදින් විය හැකි ය. ඉන් අදහස් කරන්නේ කර්ම ඵලය ලැබීමට කාලය , අවස්ථාව, ශක්තිය ආදි කරුණු රැසක් බලපාන බවයි. මේ එකක් හෝ අඩුනමි කර්ම විපාක කලි යයි.
මේ අනුවම බුදු දහමෙහි ඉගැන්වෙන කර්මය නියතියක් නොවන අතර , පට්ච්ච සමුප්පාද මුලධර්මය අනුව ක්රියාත්මක වන බව පැහැදිලි ය.
එමෙන් ම මෙයින් ප්රකට වන තවත් කරුණක් ඇත. එනමි උපනිශද් ආදී අන්ය භාරතීය දර්ශන අනුව කර්ම කරන්නෙක් හා විපාක විදින්නෙක් පරමාර්ථ වශයෙන් ම ඇත. එහෙත් බෞද්ධ කර්ම වාදය අනාත්ම ධර්මය පදනමි කොට ඇත්තකි. එබැවින් සමිමුති වශයෙන් කර්ම කරන්නේක් හා විපාක විදින්නෙක් සිටියද පරමාර්ථ වශයෙන් එබන්දෝ නොවෙති. ඇත්තේ ප්රත්ය සාමග්රියෙන් සිදු වන ස්කන්ධ සමවායේ පැවැත්මකි.
කර්ම ප්රභේද
කර්මය පිළිබදව මත පළකළ විවිධ ශාස්තෘරුන් එකල සිටියද කර්මය හා විපාකය පිළිබදව නියම ස්වරූපය ඇති සැටියෙන් ලොවට හෙළිකොට ඇත්තේ බුදුරජාණන් වහන්සේ ය. බුදුරජාණන් වහන්සේ ගේ දශ බල ඤාණ අතුරෙන් කර්ම විපාන දන්නා ඤාණය ද එකකි. බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාරා ඇත්තේ , කමිම නියාමයඋන්වහන්සේ විසින් සිය අති මාණුෂික නුවණින් යථා තත්ත්වය දන, දැක ලොවට හෙළි කිරිමක් ලෙස ය. “තථාගතො දිබ්බෙන චක්ඛුනා කම්මුපගේ” යන පාඨයෙන් එය ප්රකාශ වෙයි. ඒ හඅරත් , සමිමා දිටිඨි සුත්රයේ දැක්වෙන පරිදි අකුසලය , අකුසල් මුලය, කුසලය , කුසල් මූලයදැන ගැනිම සමිමා දිටිඨියෙහි මුල් පියවර බවදච සැරියුත් මහ රහතන් වහන්සේ වදාරා ඇත.
බුදු දහමෙහි ඉගැන්වෙන කර්ම සංකල්පය එහි විපාකයත් සමග සමිබන්ධ කොට විවිධ ප්රභේද දක්වා ඇති බව පැහැදිලි ය. බුදු රජාණන් වහන්සේ කර්මය ප්රධාන කොටස් හතරකට බේදා විවරණය කළ අන්දම අංගුත්තර නිකායේ කම්ම වග්ගය ඇසුරෙන් තේරුමි ගත හැකි ය. ඒ සිව් ප්රභේදය මෙසේ යි.
(i) කමිමං කණ්හං කණ්හ විපාකං -කළු විපාක ඇති කළු කර්ම
(ii) කම්මං සුක්කං සුක්ක විපාකං - සුදු විපාක ඇති සුදු කර්ම
(iii) කමිමං කණ්හ සුක්කං කණ්හා සුක්ක විපාකං -මිශ්ර විපාක ඇති මිශ්ර කර්ම
(iv) කමිම අකණ්හං අසුක්කං විපාකං - කළු සුදු නොවන විපාක ඇති කළු සුදු කර්ම
මෙහි කළු යන්නේ අකුසල හෙවත් නරක විපාක දෙන කර්ම සංකේතවත් කොට ඇත. සුදු යන්නේ කුසල් හෙවත් හොද විපාක දෙන කර්ම
1. දුක දනවන කායික වාචසික හා මානසික ක්රියා කොට එහි විපාක වශයෙන් දුක් ඇති ලොවක ඉපිද අනෙක විධ දුකට පත් වෙයි. එය කළු විපාක ඇති කළු කර්ම නමි.
2. යහපත් වු කාය වචී මනො කර්ම කොට එහි ප්රතිඵල වශයෙන් සුගතියක ඉපිද සාමකාමී සුවදායක වින්දනයක් ලබයි . එය සුදු විපාක ඇති සුදු කර්මයයි.
3. යහපත් වුද , අයහපත් වුද, කාය , වචී , මනොකර්ම කොට එහි විපාක වශයෙන් දුක් මෙන් ම සැප දනවන ලෝකයක ඉපිද දුක සැප දෙකම වින්දනය කරයි . එය මිශ්ර විපාක ඇති කර්මයකි
4. . කුසල් අකුසල් විපාක නොමැති කුසල හෝ අකුසල නොවන කර්ම
අංගුත්තර නිකායේ නිබ්බේදික (පරියාය) සුත්රයෙහි කර්මය විපාක දෙන කාල හැටියට ප්රභේද කොට දක්වා ඇත.
1. දිටිඨධමිම වේදනීය කර්ම
2. උපපජ්ජ වේදනීය කර්ම
3. අපරාපරිය වේදනීය කර්ම
දිටිඨධම්ම වේදනීය
අප විසින් කරනු ලබන කර්ම වල විපාක කොටසක් මෙලොව දීම විදින්නට සිදු වේ. සුරා පානය, කාමමිත්යාචාරය, සූදූව, පාප මිත්ර සේවනය වැනි අකුසල පුරුදු හේතු කොට ගෙන , ඇති වන සෞඛ්ය පරිහානිය හා ධන පරිහානිය, මෙලොව දිඇතිවන දුර්විපාක ලෙස හැදින්විය හැකි ය. කුසල පක්ෂයෙන් බලන විට පස් පවින් වැළකිම, උට්ඨාන වීර්ය වැනි කුසල් සහගත ගුණාංග නිසා ඇති වන ආර්ථීක දියුණුව සහ සහනශීලි ජිවිතය , මෙලොව දීම ඇතිවන සැප විපාක වශයෙන් පිළිගත හැකි ය.
එමෙන් ම ප්රාණඝාතය නැනි අකුසලයක් කළ අයෙකු එහි විපාක වශයෙන් මානසික පසුතැවිල්ලට අතිරේකව කායිකව විද ගත යුතු දුර්විපාක වලට භාජනය විය හැකි ය.
උපපජ්ජ වේදනීය
මවිපියන් මරණයට පත් කිරිම ආදි ආනන්තරීය කර්මයන් මරණින් මතු ඊළග භවයෙදීම විපාක ගෙන දෙන මහා සාවද්ය අකුසල කර්මයන් ය. අජාසත් රජු සිය පියා මරණයට පත් කිරිමෙන් පසුව ඉතා සැදැහැති අයෙකු වුවද , පීතෘ ඝාතනය නිසා මාර්ග ඵලයක් අවබොධ කිරිමට අසමත් වු බවත් , එම ආනන්තරීය කර්මය නිසා නිරයගාමී වු බවත් අට්ඨකතිවල සදහන් වෙයි.
කුසල පක්ෂයෙන් සලකන විට ධයානලාභිහු ධ්යානයෙන් නොපිරිහුණොත් ඊළග භවයෙදිම ධ්යාන අනුරූපව උපත ලබන බව සැලකෙයි.
අපරාපරීය වේදනීය
සාමන්ය කුසල හෝ අකුසල කර්ම සසර ඕනෑම ආත්ම භවයක දී විපාක දීමට සුදුසු අවස්ථාවන් (පරිසරයක්) ලැබුණ විට විපාක දෙයි .
එම , කර්ම අපරාපරිය වේදනීය කර්ම නමි.
අභිධර්ම විග්රහයට අනුව තෙවන ආත්ම භවයෙහි පටන් රහත් වී පිරිනිවන් පාන මෙහොත දක්වා ඉඩ ලැබෙන කොතනකදි හෝ විපාක දෙන කර්ම ශක්තිය අපරාපරිය වේදනීයයි. යම් කර්මයක් කිරිමේද් ඇති වන චිත්ත වීථීයේ පළමුවෙනි, සත්වෙනි ජවන් චේතනා දෙක හැර , මාධයෙහි පවත්නා ජවන් චේතනා පහ ආශිත කර්ම ශක්තිය මෙසේ විපාක ලැබෙයි.
දිට්ඨ ධම්ම වේදනීය වශයෙන් විපාක නොදුන් කර්මද උපපජ්ජ වේදනීය වශයෙන් විපාක නොදුන් කර්ම ද අහෝසි කමම වශයෙන් හේවත් විපාක නොදෙන කර්ම වශයෙන් හැදින්වෙයි. රහතන් වහන්සේ ගේ පිරිණිවන් පෑමෙන් සියලුම කර්ම අහෝසි වී යයි. කර්ම විපාක දෙන අනුපිළිවෙළක් ද ඇත. ඒ අනුව කර්මය කොටස් හතරකට බෙදෙයි.
(1) ගරුක කර්ම
(2) ආසන්න කර්ම
(3) ආචිණ්ණ කර්ම
(4) කටත්තා කර්ම
යනුයි.
ගරුක කර්ම
බලවත් වු කුසල අකුසල කර්ම ගරුක කර්ම නමි. රූපාවචර , අරූපාවචර ධයාන ලබා අෂ්ඨ සමාපත්ති උපදවා ගැනීම කුසල පක්ෂයෙහි ගරුක කර්මයකි. එවැනි ධ්යානයක් ලැබුවකු එම ධ්යානයෙන් නොපීරිහි මියගිය විට ඔහු ලබා ඇති ධ්යාන කුසලය පළමුව විපාක දීමි වශයෙන් බඹලොව උගත ලබයි. මව මැරිම, පියා මැරීම, රහතුන් මැරීම, බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ශරීරයේ ලේ සෙලවිම, සංඝභේදය යන පංච ආනන්තරිය කර්මය අකසල පක්ෂයෙහි ගරුක කර්මයි. මෙවැනි අකුසල කර්මයන් කළ අය අනතුරු අත් භවයෙහි , නියතයෙන් අපායෙහි උපදිනු ඇත. මුලදි ධ්යාන උපදවා සිට පසුව ඉන් පිරීහි ආනන්තරිය කර්මය කළ හොත් එම අකුසල කර්මයේ විපාක විදින්නට සිදු වෙයි. දෙව්දත් තෙර මුලදි ධ්යානලාභියෙකු වු නමුත් ආනන්තරිය අකුකල කර්ම දෙකක් නිසා මරණින් මතු අපාගත වෙයි.
ආසන්න කර්ම
මරණයට ආසන්න අවස්ථාවෙහි දී සිදු කළා හෝ කලින් සිදු කරනු ලදුව , මරණ ආසන්න මොහොතේ සිතට නැගුණා වු කුසල අකුසල චේතනා , ආසන්න කර්ම නමි. ගරුක කර්මයක් ඉදිරිපත් වීමට, නැත්නමි ඊළග භවයෙහි උපත සිදු වන්නේ ආසන්න කර්මයට අනූරූපවය. එය කුසල හෝ අකුසල විය හැකි ය. මටිටකුණ්ඩලි ආමරණාසන්න මොහොතෙහි බුදුන් දැක සිත පහදවා ගත් කුසලයෙන් ඒ මොහෙතෙහි මිය ගොස් දෙව් ලොව උපන්නේ ය. මල්ලිකා දේවිය බොහෝ පින් කළත් මරණාසන්නයෙහි තමා කළ අකුසලයක් සිහි විම නිසා නිරයෙහි ඉපිද සත් දිනක් නිරා දුක් විදි බව සදහන් වෙයි.
ආචිණ්ණ කමිම
කලක් මුළුල්ලෙහි පුරුදු කරන ලද හෝ නිරන්තරයෙන් සිහි කරන ලද කුසලාකුසල කර්ම ආචිණ්ණ කමිම නමි. ගරැක කර්මයක් හෝ ආසන්න කර්මක් නැති විටක ආචිණ්න කර්මයක් විපාක දීම ස්වභාවිකය. එහෙත් ආසන්න කර්මට වඩා ආචිණ්ණ කර්මය නැගී මතු වී සිටින අවස්ථා ද ඇත.
සංයුක්ත නිකායේ සොතාපත්ති සංයුක්තයේ සරණානි වග්ගයේ පළමුවැනි සුත්රයේ එන සදහනකින් මේ ආචිණ්ණ කර්මයේ බලවත් කම තේරුමි ගතහැකිය.
එහි සදහන් පරිදි වරක් මහානාම කාශ්යප තෙමේ බුදු රදුන් වෙත් ගොස් තමාට ඇති බියක් පිළිබදව උන්වහන්සේට කීය. තමා ඇත් , අස්, රථ වාවහ ආදියෙන් ගහන කපිවවත්ථු නගරයේ විථීවල ගමන් කරන විට හදිසි අනතුරකට භාජනය වුවහොත් , තිසරණ පිළිබදව සතියෙන් තොරව කළුරිය කළොත්, කුම විධියේ උපතක් ලැබෙදැයි තමාට බියක් ඇති වන බව හෙතෙම පැවසීය. එසේ භයට පත් නොවිය යුතු බව බුදුරජාණන් වහන්සේ , සද්ධා, සීල, සුත , ත්යාග, පඤ්ඤායන ගුණ ධර්ම වලින් පුහුණු කරන ලද සිත උඩට මතු වන බව වදාළහ. ගිතෙල් කුප්පියක් ගැඹුරු ජලය තුළ දී බිදුණහෝත් , කැට කැබිලිතියට කිදා බසින අතර ,ගිතෙල් ජලය මතු පිටට පැමිණෙන්නාක් මෙන් , කය බ්දී විනාශ වුවහොත් , සිත ඉහළට නැග විශේෂ තත්ත්වයට පත් වන බව (උද්ධංගාමී හොති විසෙසගාමී)වදාළ හ. මෙයින් ප්රකට වන්නේ ජීවිත කාලය තුළදි උසස් ගුණ දහමි පුරුදු පුහුණු නොට ඇති නම් මරණය කෙබදු තත්ත්වයකින් සිදු වුවත් මරණින් මතු තත්ත්වය සහනශී වන බවයි.
කටත්තා කර්මය
බලවත් චේතනා ශක්තියකින් තොරව සිදු කරන ලද කුසලාකසල කර්ම කටත්තා කර්ම නමි. හුදෙක් ක්රියාමාත්රයක් (කෘතතව) පමණකි. ප්රතිසන්ධියක් ලබා දීමට තරමි ශක්තියක් නැති දුර්වල කර්මයකි . ජීවත් වන කාලය තුළදි යමි යමි ප්රවෘත්ති විපාක ලබා දීමට පමණක් සමත් වෙයි. ගරුක, ආචිණ්ණ, ආසන්න කර්ම ඉදිරිපත් නොවන අවස්ථාවලදී මෙවැනි කරමවල ප්රවෘති විපාක ලැබෙයි.
කර්මය පුද්ගලයාට බලපාන ආකාරය අනුව එහි ප්රභේද සතරක් දැක්වෙයි එනමි:-
(1) ජනක
(2) උපත්තම්භක
(3) උපපීලක
(4) උපඝාතක
යනුයි.
(1) ජනක කර්ම
පුද්ගලයකුගේ උපත කෙරෙහි බලපාන්නේ ජනක කර්මයයි. මෙය කුසල හෝ අකුසල විය හැකි ය. කුසල ජනක කර්මයකින් සුගතියක උපත ලබා දෙන අතර , අකුසල ජනක කර්මයකින් දුගතියෙහ් උපත ලබා දෙයි.
(2) උපත්තම්භක කර්මය
ජනක කර්මයට අනුව උපන් තැනැත්තාට උපකාරී වන්නේ උපත්තම්භක කර්මයයි. කුසලජනක කර්මයකින් සුගත්යෙහි උපත ලද පුද්ගලයාට එම ජීවිතය භාග්ය සමිපන්න ලෙස පවත්වාගෙන යාමට උදවු වනුයේ උපත්තම්භක කර්මයයි. අකුසලජනක කර්මයකින් දුගතියෙහි, උපත ගද පුද්ගලයාට ජීවිත කාලය මුලුල්ලේ ම එසේ අභාග්ය සමිපන්න ලෙස ම ජීවත් විමට සලස් වනුයේ අකුසල උපත්තම්භක කර්මයයි.
(3) උපපීළක කර්මය
සුගතියෙහි උපන්නවුන්ට සැප විදින්නට ඉඩ නොදි (එය වළකාලන) පෙලෙන අකුසල කර්මයද, දුගතියෙහි උපන්නවුන්ට දුක් විදින්නට ඉඩ නොදි පෙළෙන කුසල කරිමද උපපීළක කර්මය නමි. සැප හො දුක නිරතුරුව විදින්ට ඉඩ නොදී පොලන බැවින් මීට උපපීළක කර්මය යැයි කියනු ලැබේ.
(4) උපඝාතක කර්මය
පුද්ගලයකු විසින් සිදු කරන ලද දුර්වල කුසල අකුසල කර්මයන්ගේ ශක්තිය නසාලන කර්මය උපඝාතක කර්මයයි. උප ඝාතක කුසල කර්ම දුර්වල අකුසල කර්ම ශක්තිය නසාලයි. . උප ඝාතක අකුසල කර්ම දුර්වල කුසල කර්ම ශක්තිය නසාලයි. ජනක කර්මයෙන් දුන් විපාක සහමුලින් නසාලන හෙයින් , මෙ කර්මය උපචෙඡදක කර්ම නමින් ද හැදින් වෙයි. ජනක කුසල කර්මයක විපාක වශයෙන් භාග්යසමිපන්න ජිවිතයක් ඇති ව සිටිය ද අකාලයේ මරණයට පත් වන්නේ මෙවැනි කර්මයක බලපෑම නිසා ය.
කර්මය පිළිබද ඉගැනිවිමි බුදු දහම අපට අපගේ කායික වාචසික හා මානසික චර්යාවන් අපගේ අනාගතය විෂයෙහි බලපාන ආකාරය පැහැදිලි කරයි. එම පැහැදිලි කිරිම තුඅළින් අප ලබන අවබෝධය අනුව ක්රියාකළ හොත් , දුරාචාරයන්ගෙන් වැළකි සදාචාර සමිපන්න සාර්ථක ජීවිතයක් ගත කළ හැකි වාක් මෙන් ම සසර දුක පිළිබදව යථා තත්ත්වය තේරුම් ගෙන විමුක්තිය ලැබිම සදහා ද අවශ්ය ඥාන ශක්තිය උදාකර ගතහැකි වෙයි.
භාරතීය කර්ම සංකල්පයේ විකාශනය
කමිම යන වචනය විවිධාර්ථවත් තේරුමි දෙන වචනයක් හැටියට ත්රිපිටකයේ භාවිත වි ඇත. එහෙත් කුසල-අකුසල වශයෙන් බේදා ඇති “ආචාර විද්යාත්මක ක්රියා” යන අරුතින්ම ත්රිපිටකයේ “කමිම” යන පදය වැඩි වශයෙන් භාවිත කොට ඇති බව පැහැදිලිය. ආචාර විද්යාත්මක ක්රියාවක් ඇති වන්නේ එක් පුද්ගලයකු තවත් පුද්ගලයකු සමිබන්ධයෙන් හොද හෝ නරක දෙයක් සිතන, කියන, කරන විටය. වෙනත් ලෙසකින් විග්රහ කරන්නේ නමි ,සිත, කය, වචනය යන තිදොරින් පහළ වන ඵලදායි ක්රියා කර්ම යන වචනයෙන් අර්ථවත් වෙයි.
භාරතීය චින්තන ඉතිහාසයට අයත් සෑම ආගමක් ම , දර්ශනයක්ම කර්මය පිළිබදව යමි අදහසක් ඉදිරිපත් කොට ඇත. සමහරු කර්මවාදය පිළිගත් අතර සමහරු ප්රතික්ෂේප කරයි . බුදු දහමේ කියවෙන කර්මවාදය පිළිබද නිවැරිදි අවබෝධයක් ඇති කිරිම සදහා භාරතීය කර්ම වාදයන්ගේ විකාශය ගැන යමි අවබෝධයක් ඇති කර ගැනිම වැදගත්ය. එමෙන් ම කර්මය පිළිබදව එම ඉගැන්විමි වල එන මූලික ලක්ෂණය හා බෞද්ධ කර්මය තුලනාත්මකව විමසා බැලිම ප්රායා්ජනවත් වෙයි.
වේද යුගය
කර්ම සංකල්පයේ බීජ අවස්ථාව වේද සංහිතාවන්හි පළමු වරට දක්නට ලැබෙයි. වෛදික මුණිවරු කර්මය දෙවියන් විසින් පාලනය කරන්නක් හැටියට සැලකුහ. විචක්ෂක (හොද නරක දන්නා තැනැත්තා) යන විශේෂණ පද වලින් ප්රකට වන්නේ කර්මය දේව පාලනයට යටත් බවයි. විශ්වයෙහි පවත්නා නියති චක්රීය ස්වභාවය “සෘත” වශයෙන් හැදින්වු ඔවුහු එහි පාලකයා වරුණ දෙවියා ලෙස පිළි ගත්තේ ය. පාප ක්රියාවන් හි යෙදෙන වරුණ දෙවියන්ගේ කෝපයට ලක් වන අතර , යහපත් චර්යාවෙහි නියැලෙන තැනැත්තා ඔහුගේ ප්රසාදයට ලක් වෙයි.
දෙවියන්ගේ ප්රසාදය දිනා ගැනිම සදහා යාග හෝම පැවැත්විය යුතු බවත්, එහි ප්රතිඵල වශයෙන් යාගයෙහි නියැලෙන්නා මරනින් මතු සුගතියෙහි උපදින බවත්, වෛදිකයෝ විශ්වාශ කළහ. පව් කළවුන් ගස්වැල් වලට පිවිස දුක් විදින බවද වේදයෙහි සදහන් වෙයි.
වේද යුගායේ බමුණන් හොද කර්මයැයි විස්තර කළේ යාගයයි. “ඉෂ්ටාපුර්ත” නමි වු යාගයෙන් නිපැයෙන බල වේගයකර්මය හැටියට වේදයෙහි සදහන් වෙයි.
බ්රාහ්මණ යුගය
බ්රාහ්මණ සංකල්පයන්හි දැක්වෙන කර්ම සංකල්පය යාගය හා මුළුමනින් ම ප්රතිබද්ධ විය. යාගය පිළිගන්නා දෙවියන් ද අභිබවා සිටින බලයක් , යාගයෙන් ජනිත වන බව බ්රාහ්මණ වාදිහු පිළිගත්හ. එහෙයින් දෙවියන්ට වඩා යාගය බලගතු විය. ඔවුන් කර්මය යැයි කිවේ යාගයටය.
යාගය ජීවිතයේ විමුක්තිය ලෙස පෙන්වා දුන් ඔවුහු ඊට පුදුම බලයක් ඇතැයි සදහන් කරමින් යාග කරන අය දිව්යලෝකයේ උපදතියි යයි ද , සදාකල්හිම කරදර නොවිදිති’ යි ද කීහ. උද්ගතෘ, අධිවරයු , ගොතම හා බ්රාහ්මන් යන පුජකවරු පැවැත්වු යාග ගැන බ්රාහ්මණ ග්රන්ථ වල දසහන් වෙයි. ගිහිගෙයි ජීවත් වෙන තුරුයාග හෝම පැවැත්විම හොද කර්ම යැයි ද යාග හෝම නොපැවැත්විම අකුශල කර්ම යැයි ද බ්රාහ්මණයෝ ඉගැන්වුහ. මේ අනුව වේද යුගයේදි මෙන් ම බ්රාහ්මණ යුගයේ දිද යාගය අාගමික පසුබිමක් මත ගොඩ නැගී තිබු බවද පෙනයි.
උපනිෂද් යුගය
වේද හා බ්රාහ්මණ යුගයන්හි දැක්වෙන කර්ම සංකල්පය ඊට වඩා ගැඹුරු ලෙසත්, මනොවිද්යාත්මක හා ආචාර විද්යාත්මක ලෙසත් , උපනිෂද් මුණිවරු විවරණය කළහ. යහපත් ක්රියා කරන අයට යහපත් විපාක ලැබෙන බවත් , අයහපත් ක්රියා කරන අයට අයහපත් විපාක ලැබෙන බවත් , ඔවුහු පැහැදිලිවම ප්රකාශ කළහ. “ ( යථාකාරී, යථාවාරි යථාභවති . පාප: පාපෙන.......)” යනුවෙන් වෘහදාරණ්යක උපනිෂදයෙහි ඒ බව පැහැදිලිවම දක්වා තිබේ.
වෛදිකයන් විසින්, දෙවියන් කෙරෙන් අපේක්ෂා කළ බාහිර විමුක්තියත්, ඒ විමුක්තිය අනුගමනය කළ යුතු යයිබ්රාහ්මණයන් විසින් පෙන්වා දෙන ලද යාඥයත් , උපනිශද් මුණිවරු නිර්ධය ලෙස විවේචණය කළහ. බාහිර විමුක්තිය ප්රතික්ෂේප කළ උපනිශද් මුණිවරු අධ්යාත්මගත විමුක්තියම අපේක්ෂා කළහ. පුද්ගලයා යහපත් වන්නේ ද , විමුක්තිලාභී වන්නේද දෙවියන්ගේ හෝ ඥානයෙන් නොව , ස්වසන්තානගත සංවරයෙන් , පාරිශුද්ධියෙන් හා ඥානයෙන් බව ඔවුහු අවධාරනයෙන් ම පළ කළහ.
මෙලොව යහපත් චරිත ඇත්තවුන් කල්නෙයවා බමුණකු නැතහොත් , වෛශයකු වශයෙන් උපදි. එහෙත් මෙලෙව දුසිරිතෙහි යෙදෙන අය කල් නොයවා සුනඛයකු වශයෙන් හෝ ඌරෙකු වශයෙන් චණ්ඩාලයකු වශයෙන් උපදන බව ඡාන්දොග්ය උපනිෂදයෙහි සදහන් වෙයි.
මේ අනුව උපනිෂද් මුණිවරු , හොද - නරක ක්රියාවන්හිම කර්මය යනුවෙන් හැදින් වු බවත් , ඒ කර්මය අනුව පුනර් ජන්මය සිදු වන බවත් ඉගැන් වු බව පැහැදිලි ය. මේ හැරුණු විට කර්මයෙහි චේතනාත්මක අංශය කෙරෙහි ද ඔවුන් දසහන් කොට ඇත.ඵලයෙහිලා මූලික ආදීප්රත්ය උසුලන බව උපනිශද් දර්ශනයෙන් ඉගැන්වෙයි.
උපනිශද් කර්ම සංකල්පය බුදු දහමේ ඉගැන්වෙන කර්ම සංකල්පයට ඉතා සමීප යයි ද කෙනෙකුට එකවරම හැගී යනු ඇත. එහෙත් මේ දර්ශන දෙක්හි වෙනසක් ඇත. උපනිශද් දර්ශනය කර්ම වාදය පිළිගෙන ඇති නමුත් කර්මය හා සමිබන්ධ වි පවත්නා පුනරුප්පත්ති දැක්විමේදි උපනිශද් හා බෞද්ධ කර්ම දර්ශනය වෙනස් වෙයි.
“කුඩැල්ලා තණ පත් අගට ගොස් වෙනත් තණ පතක් අල්ලා ගෙන එයට තමා ඇද ගන්නා ලෙසින් මේ ආත්මය , මේ ශරීරය අතහැර වෙනත් ශරීරයකට පිවිසෙයි. ” යනු උපනිශද් ඉගැන්විමයි . මෙයින් පෙනි යන්නේ උපනිශද් දර්ශනයෙහි නෙවෙනස් වන නොසීදී යන , ආත්මයක් පිළිබදව ඉගැන්වෙන බවයි . බුදු සමය කර්ම සංකල්පය අර්ථවත් කරන්නේ අනාත්මවාදී දර්ශනයක් මත සිටය. එබැවින් ආත්ම වාදය පදනමි කරගත් උපනිශද් ඉගැනිවිම් හෝ කවර ඉගැන්විමක් වුවද , ශාශ්වත වාද නමි මිත්යා දෘෂ්ටියක් හැටියට බුදු සමයෙහි දැක්වෙයි. “සො කරොති . සො පටිසං වේදියතීතී සස්සාතං ඒතාං පරෙති” යනුවෙන් වදාරණ බුදු රජාණන් වහන්සේ එය ප්රතික්ෂේප කරයි. මේ අනුව උපනිශද් දර්ශනයෙහි ඉගැන්වෙන කර්ම සංකල්පය ආත්ම වාදය හා බැදී පවතින අතර , බුදු දහමේ ඉගැන්වෙන කර්ම සංකල්පය ඉදුරාම වෙනස් වෙයි.
ජෛන කර්මවාදය
ජෛන ආගම භාරතාය් පැවති තවත් සුප්රකට කර්ම සංකල්පයක් ඉදිරිපත් කළ ආගමකි . ජෛනයන් යනුවෙන් පිළිගනු ලබන්නේ භෞතික ගණයට අයත් සුක්ෂම ද්රවයකි. සුක්ෂම අණු වශයෙන් ජීවය තුළ ඇතුළත් වන කර්ම පුද්ගලයාගෙ පුණ්ය හා පාප වර්ධනය කරයි. ජීවය තුළට බැහැරින් කර්ම ගලා එම ආස්රව නමින් හැදින්වෙයි. එමගින් ජීවය අපිරිසිදු වේ. එම කර්ම අට වැදෑරුමි ය. ඤාණවරණීය , දර්ශනාවරණීය, වේදනීය, මෝහනීය,ආයුෂ කර්ම, නාම නර්ම, ගොත්ර කර්ම, අන්තරාය කර්ම යනු ඒ අටයි.
ජෛන මහාවීරගේ ඉගැන්විම අනුව මිනිසුන් සැප හා දුක් විදින්නේ ඔවුන් විසින් පෙර කරන ලද පින් හා පවිවල විපාක වශයෙන් මය.
“යං කිංචායං පුරිස පුග්ගලො පටිසංවේදති සුඛං වා දුක්ඛං වා අදුක්ඛ මසුඛං වා සබබං තං පුබ්බේ තක හේතු ........එවං වාදිනෝ හික්ඛවේ නිඝණ්ඨා”
යන පාඨයෙන් ජෛන මහාවීරගේ පිළිගැනිම ප්රකට වෙයි.
ඒ අනුව බුදු රජාණන් වහන්සේ විසින්ම්ත, ජෛන මහාවීර හදුන්වා ඇත්තේ පුබ්බේකත හේතුවාදී ශාස්තෘ වරයකු හැටියටය.
ජෛන ඉගැන්විමි අනුව අපි සියල්ලෝම භවගාමී පෞද්ගලික ආත්ම ඇත්තෝ වෙමු. අපගේ එම ආත්ම වටා බැදුනු ක්ලේශ නිසා අපි ශවයෙහි රැදි සිටිම අපගේ කර්ම විපාකයඅනිවාර්යයෙන්ම විද ගත යුතු ව දුක් විදින්නෙමු. එහෙයින් විමුක්තිය ලැබීමට නමි සියඵ කර්මයන් නිම කර දැමිය යුතු ය.
“තපසින්, පුරාණ කර්මයන් ගෙවා දැමීමෙන් ද අලුත් කර්ම රැස් නොකිරිමෙන් ද කර්මයන්ගේ විනාශය සිදු වේ. කර්මය ගෙවිමෙන් දුක් නැති වේ. වේදනාවන්ගේ අභාවයෙන් සියලු දුක් ගෙවී යයි.”
යනුවෙන් සදහන් වන නිඝණ්ඨනාථ පුත්ත තුමාගේ පුකාශයෙන් කර්මක්ෂය පිළිබද ජෛන ඉගැන්විම් ප්රකට වෙයි. මෙම අනුශාසනාව පරිදි ජෛන අනුගාමීකයින් අත්තකිලමතානු යෝගී විවධ ව්රත සමාදන්ව කල් ගෙවු අන්දම බෞද්ධ ග්රන්ථවල සදහන් වෙයි.
කර්මය පිළිබද ජෛන ඉගැන්විම අනුව පුද්ගලයා කාමයෙහි දාසයෙකි. සිතාමතා ක්රියා කිරිමට (ස්වච්ඡන්දතාව) අපට ඇති අයිතිය අහෝසි වෙයි. අපට කර්ම ජය ගත නොහැකි ය.
පුර්ණ කාශ්යප, අජිත කේශකමිම , මක්ඛලි ගොසාල යන ශාස්තෘවරු කර්මය ප්රතික්ෂේප කළ අය වෙති. ජීවය අකර්මණ්ය බව ප්රකාශ කළ පුර්ණ කශ්යප නිශ්කීය වාදයක් ඉදිරිපත් කළෙ ය. උච්ඡේද වාදියෙකු වු අජිත කේශකමිබලි කර්ම ඵලය ප්රතික්ෂේප කළේය. නියතිවාදි ඉගැන්විමක් ඉදිරිපත් කළ මක්ඛලිගෝසාලකර්මයද, කර්ම ඵලයද යන දෙකම ප්රතික්ෂේප කළේය. කර්ම මෙන් ම කර්මඵලය එක සේ පිළිගත් බුදුරදුන්ගේ දැඩි විචාරයටලක් වුයේ මක්ඛලී ගෝසාලයන්ගේ ඉගැන්වීමයි. මේ අන්දමට ගැඹුරින් කර්ම වාදයේ විකාශය විමසා බලන විට මතු කර ගත හැකි කරුණු කිහිපයක් ඇත.
(1) බුදු දහම පහළ වන්නට පෙරම භාරතයේ කර්ම සංකල්පය ගොඩනැගී තිබිණී. ඒ අතර විශේෂයෙන් ම වෛදික සමිප්රදායට අයත් චින්තකයන් හා ජෛනයන් විසින් කර්ම සංකල්පය ඉදිරිපත් කොට තිබුණි.
(2) අනෙකුත් චින්තකයන් කර්ම සංකල්පය ප්රතික්ෂේප කොට ඇත.
(3) වෛදික හා කර්ම සංකල්ප දෙවිදියම ආත්ම සංකල්පය හා බැදි පවතී . වෛදිකයන් ජගත් ම සංකල්පයක් ඉදිරිපත් කරන අතර , ජෛනයෝ ඒ ඒ පුද්ගලයන් සතු පෞද්ගලික ආත්මයක් පිළිබදව විශ්වාශ කරතී. දෙක්ශයම ශාශ්වත වාදීන් වන අතර ස්ථීර, සදාකාලික, නිත්යආත්මයක් සමග කර්මය බැදී පවතින බව පෙන්වා දෙයි.
(4) බුදු සමය මේ තත්ත්වයෙන් මුලුමනින්ම බැහැර වී , අනාත්මවාදී සන්දර්භයක් තුළ කර්ම වාදය ඉදිරිපත් කරයි.
(5) වෛදිකයන් මෙන්ම, ජෛනයන් ඉදිරිපත් කරන කර්මය මිනිසාට බලවත්ය. පරාජය කළ නොහැකි බල වේගයකි. ජෛනයන් අත්ථකිලමතානු යෝගීව උපක්රමීකව දුක් විද ගනිමින් කරන්නේ කර්මයට තම ස්වාධීනත්වය පවරාදීමකි. දඩුවම් ඉල්ලා ලබා ගැනිම තුළින් ඉක්මන් විමුක්තිය පැතීමකි. එහෙත් බුදු සමය කර්මය අප විසින් ජය ගත යුතු බලවේගයක් ලෙස උගන්වයි. විමුක්තිය ලැබිම සදහා කර්මක්ෂය කළ යුතු නැත. කර්ම ඉතිරි වුවද තෘෂ්ණා ක්ෂය කිරිවමන් විමුක්තිය ලද හැකිය.
(6) මනසෙහි ආධිප්රත්යය පළමුවර තහවුරු කොට ඇත්තේ බුදු සමයයි. බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින කුසලාකුසල කර්ම පිළිබදව දක්වන ලද මනෝ විද්යාත්මක විවරණයභාරතීය අනෙක් කර්ම වාදවල දක්නට නැත. වෛදිකයෝ යාගය කෙන්ද්රකොට ගෙන ඒ තුළින් කර්ම ශක්තිය ජනිත වන බව පැවසු හ. ජෛනයන් කර්මයයැයි කිවේ පරමාණු වැනි සුක්ෂ භුත පදාර්ථ වලටය.
බුදු සමය කර්මය මානසික බලවේගයක් සේ ඊට පදනමි වන චේතනාව විභාග කිරිම තුළින් කර්ම විපාකයේ ස්වරූපය තීරණය කර ඇත. කර්මය පිළිබද එවැනි මනෝ විද්යාත්මක ඊට පෙර ඉදිරිපත් කොට නැත.බෞද්ධ කර්ම දර්ශනය ප්රාග් බෞද්ධ චින්තනයෙන් අවිචාර ලෙස ණයට ගත් හෝ අනුයෝජනය කර ගත් සංකල්පයක් නොවේ. බුදු රජාණන් වහන්සේ බුද්ධ ඥානයෙන් ම අවබොධ නොට ගෙන ලොවට හෙළී කළ නව චින්තාවකි.
බෞද්ධ කර්ම විභාගය
බුදුරජාණන් වහන්සේ ඉදිරිපත් කළ කර්ම දර්ශනය සෙසු භාරතීය කර්මවාද සමග සසදන විට සුවිශේෂ ලක්ෂණයන්ගෙන් යුක්ත බව කිව හැකි ය. පළමුවරට මනසට මුල් තැන දී විවරණය කෙරෙන බෞද්ධ කර්ම සංකල්පය මනෝ විද්යාත්මක, දාර්ශනික මෙන්ම, ආචාර විද්යාත්මක පදනමක් ඇති ව ඉදිරිපත් කොට ඇති බව පැහැදිලිවම පෙනෙයි.
කර්මය පිළිබද පෙලෙහි දක්නට ලැබෙන විවරණය , ඒ ඒ අවශ්යාතා අනුව විවිධ ස්වරූප ගෙන ඇති බව පෙනේ. ප්රාග් බෞද්ධ හා බුද්ධ කාලීන විවිධ ජන ඇදහිලි හා විශ්වාශයන්හි එල්බගත් ගිහි ජනතාවගේ ආගමික අවශ්යතා සපුරා ලිම සදහා මෙන්ම වියත් බෞද්ධ ශ්රාවක සමාජයෙහි අභිවෘද්ධිය සදහා ඉදිරිපත් කළ දාර්ශනික විවරණද පෙලෙහි දක්නට ලැබේ. විශෙෂයෙන්ම තොදෙය්ය පුත්ර මානවකයා අමතා (ම . නි. චුල්ල විභංග කමිම සුත්රය) බුදු රදුන් ඉදිරිපතතතත් කළ කර්ම විවරණය ද යම රජු හා ඔහුගේ දූතයන් ගැන සදහන් කරමින් ම. නි. දේව දූත සුත්රයෙහි ඉදිරිපත් කළ කර්ම විවරණය ද වඩාත්ම ජනකාන්ත විවරණය ලෙස හැදින්විය හැකිය. අංගුත්තර නිකායෙහි එන නිබ්බේදික(පරියාය) සුත්රයහා මජ්ඣිම නිකායේ සදහන් වන අමිබලටිඨීක රාහුලෝවාද සුත්රයද දාර්ශනික විවරණ අතර වඩාත් ප්රචලිතය. මජ්ඣිම නිකායේ එන මහා කමිම විභංග සුත්රය කර්ම විපාක පිළිබදව බුදු රදුන් තුළ පැවති විශේෂ ඥාන ශක්තිය ප්රගට කරන්නකි. සංයුක්ත නිකායේ අභිසමය සංයුක්තයේ එන සුත්ර කිහිපයක්ම කර්මයත්, පුනර්භවයත් අතර පවත්නා සබදතාවයක් ප්රකට කරයි.
කර්මය සචේතනික බව
කර්මය පිළිබදව බුදු රජාණන් වහන්සේ ඉදිරිපත් කළේ ස්වාදීන මාර්ගයකි. එය වෙනත් කිසිම කර්ම වාදයක අනුකරණයක් හෝ අනුයෝජනයක් නොවේ. බෞද්ධ කර්ම විභාගයෙහි විශේෂ ලක්ෂණයක් නමි චේතනාවට මුල් තැන දී විවරණය කිරිමයි. නිබ්බේදික පරියාය සුත්රයෙහි, මෙන් ම චුල්ල කම්ම වභංග සුත්රයෙහි ද කර්මය හදුන්වා දෙමින් බුදුරජාණන් වහන්සේ මෙසේ වදාරති:
“චේතනාව මම කර්මය යි කියමී. සිතින් සිතා කයින් වචනයෙන් හා කර්ම රැස් කරයි. ”
“චේතනාහං හික්ඛවේ කමමං වදාමී. චේතයිත්වා කමමං කරොති, කායෙන වාචාය මනසා”
මෙම ප්රකාශය ඇසුරෙන් අපට කරුණු කිහිපයක් මතු කර ගත හැකි ය.
(1) පුද්ගලයා කය වචනය , සිත යන තිදොරින් විවිධ හැසිරිමි දක්වයි.ක්රියා කරයි. ඒවා කාය කමිම , වචී කමිම මනො කමිම යනුවෙන් හැදින්වෙයි.
(2) එම ක්රියා පුද්ගලයාට හා සමාජයට බලපාන ආකාරය අනුව හොද ක්රියා නරක ක්රියා වශයෙන් වර්ග දෙකකට බෙදිය හැකිය.
(3) එසේ හොද, නරක හෙවත් කුසල කර්ම අකුසල කර්ම වශයෙන් විනිශ්චය කිරිමේදි එම ක්රියාවට මුල් වු චේතනාවම වැදගත් වේ. හොද චේතනාව මුල් වි නමි , එය කුසල කර්මයකි. නරක චේතනාව මුල් වි නම්, එය අකුසල චේතනාවකි. එම වර්ග දෙකම කර්ම නමින් හැදින්වේ.
චේතනාව හා කර්මය
චේතනාව නමි කුමක්ද? චෙතනාව කර්මය යනුනවන් හැදින්වෙන්නේ ඇයි ද, යන කරුණූ පැහැදිලි කර ගැනිම සදහා බෞද්ධ කර්ම සංකල්පය තේරුමි ගැනිම වැදගත්ය.
මිනිසා කයින් හා වචනයෙන් හා මනසින් විවිධ ක්රියා කරන බවත් , එම ක්රියාවන් “කමිම” යනුවෙන් හැදින්වෙන බවත් අපි උගත්තෙමු. එමෙන් ම චේතනා පුරුවංගයම වු ක්රියාවන් කමිම වශයෙන් විශේෂණ වන බව ද උගත්තේමු . මෙහි “චේතනා’’ යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ උත්සාහයයි, සිත ක්රියාත්මක විමේ ශක්තියයි. , බලවේගයයි, මනසේ ක්රියාකාරිත්වයයි.
“චේතනාව” යම් ශක්තියකින් යුක්තය. කෙවනකු ( කායික, වාචසික, මානසික) කවර ක්රියාවක් කිරිමට වුවද මෙහෙය වන්නේ මේ චේතනා නමි වු ශක්තිය විසිනි. එම චේතනා නමි වු ශක්ති විශේෂය යහපත් විමටද අයහපත් විමට ද පුළුවන. යහපත් චේතනා කුසල චේතනා නමින් ද අයහපත් චේතනා අකුසල චේතනා නමින් ද හැදින් වෙයි. ලෝභ, දෝෂ, මෝහමුල් කොට ගෙන( ආශාව, තරහ, මෝඩකම) සිතෙහි ඇති වන්නේ අප්රවිත්ර චේතනාවයි. අප්රවිත්ර චේතනා ඇති පුද්ගලයාගේ කයින් , වචනයෙන් , සිතින් සිදු වන්නේ අකුසල ක්රියාමය.
අලොභ, අදෝෂ, අමෝහ ( පරිත්යාගශීලී අදහස් , ඥානාන්විත. අදහස් ) මුල් විමෙන් සිතෙහි ඇති වන්නේ පවිත්ර චේතනාවයි. එම පවිත්ර චේතනා ඇතිව කයින්, වචනයෙන් , මනසින් කරන ක්රියා කුසල කර්මයයි. මෙසේ අකුසල හා කුසල චේත.නා මුල් කොට සිදු කරන ක්රියා බුදු දහම කර්ම නමින් හදුන්වයි.
යමෙක් කිසියම් හොද හෝ නරක ක්රියාවක් කරන විට ඉහතින් සදහන් කළ (ලොභ - අලොභ) චේතනා ඒ පුද්ගලයාගේ කායික, වචසික , මානසික ක්රියාවන් මෙහෙය වයි. ක්රියාකාරී කරවයි. එම ක්රියාකාරීත්වය තුළින් ජනිත වන කුසල කර්මය හෝ අකුසල කර්මය ඒ පුද්ගලයා පසු පස සියුම් ශක්ති විශෙෂයක් වශයෙන් ලුහුබදියි. එම කර්ම විශෙෂය කර්මය යයි හැදින්වෙයි.
බුදුරජාණන් වහන්සේ නිබ්බේධික (පර්යාය) සුත්රයෙහි කර්මය පිළිබද විධිමත් විවරණයක් ඉදිරිපත් කොට ඇත. කර්මය යනු කුමක් ද? කර්ම නිධානය කුමක් ද? කර්ම වේමත්තාව කෙබදු ද, කර්ම විපාක කවරේද, කර්ම නිරෝධය හා කර්ම නිරෝධ මාර්ගය කවරේද යනුවෙන් ප්රශ්න හයක් මතු කොට දක්වන එම සුත්රයෙහි කර්මය යනු කවරේද යන්නට පිළිතුරු වශයෙන් වේතනාත්මක ක්රියාවම කර්මය හැටියට සියුමි ලෙස විවරණය කොට ඇත.
බුදු දහමේ ඉගැන්වෙන් කර්මය පිළිබදව විමසිමේදි ැපේ අවදානය යොමු විය යුතු තවත් කරුණක් ඇත. එනමි යමි යමි ක්රියා කිරිම පමණක් නොව යමි යමි ක්රියා නොකර සිටිම කර්ම හැටියට සලකා ඇති බවයි. චුල්ල කමිම විභංග සුත්රයෙහිම දැක්වෙන පරිදි ගරැ කළ යුතු අභිවාදනය කළ යුතු අයෙක් දැක එසේ නොකිරිම උපස්ථානයක්, සංග්රහයක් කළ යුතු අයකුට එසේ නොකිරිම , අසුනක් නො පැනවිම ආදිය අකුසල කර්ම බවද එම කර්ම දුගතියෙහිලා උපත ලැබිමට ද හේතු වන බව දැක්වෙයි.
“අභිවාදෙතබබං න අභිවාදෙති පචිචපටිඨාතබබං න පචිචු පටිඨෙති , ආසනාරහස්ස ආසනං න දෙති , මග්ගාරහස්ස න මගගං දෙති , සකකතාබබං න සක්කරෝති, ගරුකාතබබං න ගරු කරොති , මානෙතබබං න මානෙති , පුජෙතබබං න පුජෙති . සො තෙන කමිමෙන ....... අපායං.....නීච කුලීනො හොති”
යන පාඨයෙන් එම කරුණ දැක්වෙයි.
කළ යුතු යමක් නොකර සිටිම නිසා පුද්ගලයාගේ මානසික වෙනස් විමක් (මානයක් ) ඇති වන බවත් , එයද කර්මය බවට පත් වන බවත් මෙයින් අපට පැහැදිලි ය. එමෙන් ම මේ මගින් බෞද්ධ කර්ම දර්ශනය මිනිස් වනස පිණළිබද ගැඹුරු අධ්යයනයක් හැටියටද තේරුමි ගත හැකි ය.
කර්මය හා කර්ම පථය
බුදු දහමේහි කර්මයට අමතරව කර්ම පථයක් පිළිබදවද ඉගැන්වෙයි. මෙයින් කර්ම යනුවෙන් සදහන් වන්නේ ඉහතින් සදහන් කළ වේතනාත්මක ක්රියාවන් ය. ප්රතිසන්ධි විපාකයක් ලබා දිම සදහා ඇති ප්රතිළුලදායි ශක්තිය කර්ම පථය නමි. කර්ම චේතනාවක් සමිපුර්ණ වු විට කර්ම පථයක් බවට පත් වේ. වෙනත් ලෙසකින් කිව හොත් සුගතියට හෝ දුගතියට මාර්ගය කර්ම පථය වශයෙන් දැක්විය හැකි ය. හොද හෝ නරක හෝ යම් යම් දේ කිරිමට , අප තුළ චේතනා පහළ වෙයි. එහෙත් ඇතැමමි විට ඒවා ක්රියාත්මක නොවෙයි. නැති බැරි කොනකු ට යමි කිසි පරිත්යාගයක් කිරිමෙ චේතනාවක් පහළ විනැයි සිතමු. එහෙත් කිසියමි හේතුවක් නිසා එය ක්රියාත්මක කිරිමට අවස්ථාවක් නොලැබිණී. එබදු චේතනා ද කර්ම ගණයෙහි වැටෙන නමුත් එම කර්ම චේතනා එතරම් බලවත් නොවෙයි. අනුන්ට උදවු කිරිමේ චේතනාව සම්පුර්ණයෙන් ම ක්රියාත්මක නොවු නිසා එය කර්ම පථයක් බවට පත් නොවිය. ඒ නිසා එය ප්රතිසන්ධි විපාකයක් ලබා දිමට අසමත් වෙයි. එහෙත් එයින් යහපත් ප්රවෘති විපාක ලැබෙනු ඇත.
ගසක හට ගන්නා මල් වලින් සමහරෙක් ගෙඩි හට ගැනිමට සමත් වෙයි. සමහරෙක් ගෙඩි ළුල හට ගැනිමට ශක්තියක් නැතිව වියළී යයි. කුඹුරක වපුරන ධ්යාන වලින් අස්වැන්නේ ද කොටසක් මතුවට ඵල ලබා ගැනිමට සමත් බීජ වෙයි. කොටසක් එසේ නෙවේ. එමෙන් ම සත්ත්වයා විසින් කරනු ලබන කුසලාකුසල කර්මයන්ගෙන් යමි කොටසක් මතු භවයන් හි ප්රතිසන්ධි විපාක (පිළිසිද ගැනිමේ) හා ප්රවෘති විපාක (පිළිසිද ගැනිමෙන් පසුව ජීවිතය පවත් වාගෙන යාමේදි ලැබෙන් විපාක ) ලබා දිමෙහි සමත් වෙයි. කොටසක් ප්රවෘති විපාක මිස ප්රතිසන්ධි විපාක ලබා දීමට අසමත්ය.
අප නොදැනුවත් ව සත්තු ඔනෑ තරම් අප අතින් මැරෙත්. ගොවීන්ගේ උදැල්ලට ප්රාණීහු මැරෙත් , යමක් කරන විට පයට පෑගී සත්තු මැරෙත් , මෙවා සිතා මතා මරණ චේතනාවකින් සිදු කරන ලද්දක් නොවේ. එහෙයින් කිසිදු කර්මයක් ඇති නෙවේ. කර්ම පථයක් ද ඇති නොවේ.
පාණිමිහි චෙ වනො නාස්ස
හරෙය්ය පාණිනා විසං
නාබිබං විසමන්වෙති
නත්ථි පාපං අකුබ්බතො
(ධම්මපදය)
තුවාල සහිත අතෙහි විස පැතිරේ. තුවාල රහිත අතෙහි විස පැතිරිමක් නැත. එමෙන් ම චේතනාවක් නොමැති නමි කුසල හො අකුසල කර්මයක් හෝ කර්ම පථයක් හෝ සිදු නොවේ. ජෛන ඉගැන්විමි අනුව නොදැනුවත් කමින් සිදු වන දේ ද පවි ය. එහෙයි න් ඇවිදිමේදි ඔවුහු ප්රවේශමි වෙති. ජලය පානය කිරිමෙදි ප්රවේශමි වෙති. එහෙත් චේතනාවක් නොමැති කර්ම සිදු නොවන බව බුදු දහමේ ඉගැන්වෙයි.
කය වචනය දෙකින් ක්රියාවට නොනැගිය හැකි කර්ම චේතනා ද මිනිස් සිතේ පහළ වෙයි. භාවනා කිරිමෙන් පහළ වන්නේ එබදු කර්ම චේතනායි. භාවනා කොට ධ්යාන ලබා ගත් පුද්ගලයාගේ ධ්යාන චේතනාව සමිපුර්ණ කර්මයකි. මෙවැනි කුසල කර්ම කය, වචනය ක්රියාත්මක විමේන් ඇති වන කර්මයන් ටද වඩා බලවත් ය., ශක්තිමත් ය. ධ්යාන නොලැබුණත් භාවනා කිරිමෙන් අංග සම්පුර්ණ කුසල කර්ම සිදු වන බව තේරුමි ගත යුතු ය.
ඇතැමි විට සිතෙහි චේතනා පහළ විමෙන් පමණක් ම අකුසල කර්ම සිදු වේ. දස අකුසල් වල දසදහන් වන අභිද්යාව , ( විෂම ලෝභය ) ව්යාපාදය, (ක්රෝධය) මිත්යාදෘෂ්ටිය (වැරදි දැකිම) අකු සල චේතනා එවැනි අකුසල් වශයෙන් දැක්විය හැකිය. එම අකුසල් චේතනා කය, වචනය යන දෙකින් ක්රියාත්මක නොවුවද බලවත් කර්ම ලෙස හැදින් විය හැකි ය.
කර්මය පුද්ගලයාට බලපාන අන්දම
බුද්ධ කාලයේ පැවති ඇතැමි ආගමි වල කර්මයක් හෝ විපාකයක් නැතැයි ඉගැනිවිනි. එවැනා ආගමි අකිරියවාදි වශයෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේ හැදින් වුහ. සියල්ල සිදු වන්නේ පුර්ය කර්මයෙන් ය යනුවෙන් ඉගැන් වු “පුබ්බේකත හේතු වාදය” ද බුදුරජාණන් වහන්සේ ප්රතික්ෂේප කළහ. පටිචිච සමුප්පාද දේශනාවට අනුව කර්මය හා විපාකය ක්රියාත්මක වන බව උන්වහන්සේ වදාළහ. පුද්ගලයා තුළ පවත්නා අවිද්යා තෘෂ්ණා ආදි කෙලෙස් නිසා කුසල අකුසල කර්ම කරන බවත්, එම කර්ම වලට විපාක ඇති බවත් උන්වහන්සේ පෙන්වා දුන්හ.
බුදු දහමේ කර්ම සංකල්පය එක් අතකින් මිනිස් සන්තානගත අධිපති චෛතසිකයක් වශයෙන් මෙන් ම ලොව හැම තැන්හි පැතිර පවත්නා නියාමයක් හැටියටද විවරණය වෙයි. මිනිසත් බවේ වටිනාකම කෙරෙහි මෙන් ම මිනිස් ඉරණම විනිශ්චය කිරිම කෙරෙහි ද කර්මය බලපාන බව බුදු සමය පිළිගනි.
මුළු ලෝකයම කර්මය අනුව පවතී, සියලු මිනිස් සමාජයම එසේමය, ගමන් ගන්නා රථයෙ කඩ ඇණය මෙන් සියලු සත්ත්වයෝ කර්මය සමග බැදී ඇත්තාය.
කමිමනා වත්ති ලොකෝ - කමිමනා වත්තතී පජා
කමිම නිබන්ධතා සත්තා - රථස්සාණීව යායතේ
(සුත්ත නිපාත වාසෙට්ඨ සුත්රය)
යනුවෙන් සදහන් පාඨයෙන් එම කරුණ පැහැදිලි වෙයි.
කර්මය හා විපාකය( ඵලය) අතර පවත්නා සමිබන්ධය කිසියම් කිසියමි පුද්ගලයකුගේ මෙහෙය විමෙන් සිදුවන්නක් නොව , වැපිරිම අනුව අස්වැන්න සිදු වන අයුරින් ස්වයං ක්රියාකාරිත්වයෙන් සිදු වන්නක් හැටියට ද බුදු සමයට විවරණ ය කරයි.
“යාදිසං වපතේ බීජං - තාදිසං හරතේ ඵලං
කල්යාණ කාරී කල්යානං - පාපකාරිච පාපකං
පවුත්තං තාත තෙ බීජං ඵලං පචචනුභොස්සති’’
(සංයුත්ත 1)
යම් බදු බීජයක් වපුරාද ඊට සමාන ඵලයක් ලැබේ. යහපත් ක්රියා කරන තැනැත්තාට යහපත් විපාක ලැබෙයි. අයහපත් ක්රියා කරන්නාට අයහපත් විපාක ලැබෙයි. දරුව, තා විසින් යමිකිසි බීජයක් වපුරා ද එහි ඵලය භූක්ති විදින්නේහි.
කර්මය හා කර්ම ඵලය හා පවතින සමිබන්ධය පිළිබදව තේරුමි ගත යුතු තරුණක් ඇත.එනමි කර්මානුරූපීව විදින්නට ලැබෙන්නේ යම් ආකාරයකින් වීදිමට සිදු වන (වේදනීය) කර්ම පමණක් බවයි. සියලුම කර්ම එසේ ම විපාක විද අවසන් කළ යුතු ය යන්නක් එයින් අදහස් නොකෙරේ.
පුනර්භවයත් පුද්ගල විවිධත්වයක් ඇති වන්නේ කර්මය පදනමි කොට ගෙන බව බුදු සමය දක්වයි. චුල්ල කම්ම විභංග සුත්රයේ දැක්වෙන පරිදි තොද්යෙ පුත්ර සුභ නමි මානවකයා බුදුරදුන් වෙත පැමිණ මිනිසුන් වෙත පවත්නා විවිධත්වයට හේතු විචාළේ ය. ඊට පිළිතුරු දෙන බුදු රජාණන් වහන්සේ මානවකය, තමන් කළ කර්මයෙහි අයිතිකාරයෝ වෙති. කර්මය දායාද කොට ඇත්තාහු වෙති. සත්ත්වයන්ගේ උසස් පහත් බවට හේතුව ද කර්මයයි.
(කමිමස්සකා මානව සත්තා කමිම දායාද කමිමයොති කමිමබන්ධු කමිමපටිසරනා , කමමං සතෙත විභජති යදිදං හීනප්පණීතතායාති)
වැඩිදුරටත් කර්ම විපාකය පිළිබදව දීර්ඝ විවරණයක යෙදෙන බුදු රජාණන් වහන්සේ ප්රාණඝාතයෙහි යෙදෙන පුද්ගලයා මරණින් මතු නියරෙහි , අපායෙහි උපත ලබයි. මිනිස් ලොව ඉපදුන ද අල්පායුෂ්කවෙයි. යමෙක් ප්රාණඝාතයෙන් වැළකී, කරුණා, මෘදු ගති පැවතුමි ඇතිව , වෙසෙත් නමි ඔහු මරණින් මතු අපායෙහි නුපදියි. මිනිස් ලොව උපදි නමි දීර්ඝායුක්ෂ වෙයි. සත්තව හිංසාවෙහි යෙදෙන පුද්ගලයා මිනිස් ලොවේ උපන් විට බෝහෝ රෝගාබාධයන්ට ගොදුරු වෙයි. සත්ව හංසාවෙන් ඈත්වුවෝ රෝගාබාධ අඩුව උපදිති. කිපෙන සුළු පුද්ගලයා අශෝභනව , දුර්වර්ණව උපදි. ඊර්ශ්යා සහගත පුද්ගලයා අල්පේශාක්යාව උපදී......
මජ්ඣිම නිකායේ සාලෙය්යක සුත්රයේද කර්ම එහි විපාක හා එහි විපාක පිළිබදව විවරණයක් වෙයි. සත්ත්වයන් මරණින් මතු සුගතිගාමී විමටත් හේතු කවරේදැයි සාල්යෙ පුත්ත බුදු රදුන්ගෙන් විචාරයි . ඊට පිළිතුරු වදාරණ බුදු රජාණන් වහන්සේ ,
ධර්ම චර්යා , විෂම චර්යා හේතුවෙන් ඇතැමි සත්ත්වයන් දුගතියෙහි උපදින බව , ධර්ම චර්යා, සම චර්යා හේතුවෙන් සුගතිගාමී වන බවත් වදාළ හ. කය, වචනය, සිත යන තිදොරින් සිදු වන ප්රණඝාත ආදි සය වැදෑරූමි අකුසල් අඡර්ම චර්යා විෂම චර්යා නමි වෙයි. ඒවායෙන් වැළකි සිටිම ධර්මචර්යා සම චර්යා ලෙස බුදු රජාණන් වහන්සේ පැහැදිලි කළහ. අවසන් වශයෙන් ධර්ම චර්යා සම චර්යා පුද්ගලයාට අශ්රවක්ෂය කිරිමෙන් , මෙලෙව දිම චෙතො විමුක්ති, පඤ්ඤා විමුක්ති , ප්රත්යක්ෂ කොට ඉවහල් වන බව ද වදාළ හ. මජ්ඣිම නිකායේ වේරඤ්ජක සුත්රයෙහි ද මේ අදහස මෙසේ විවරණය කෙරෙයි.
මජ්ඣිම නිකායේ කුක්කුරවතිය සුත්රයෙහි ද මෙම කර්මය පුද්ගලයාට බලපාන ආකාරය තවත් ලෙසකින් දැක්වෙයි. මිනිස් කයක් දරමින් සිටියදි ම කෙනෙකු කුක්කුර හෙවත් සුනඛ හැසීරිමි පුහුණු කරන්නේ නමි මරණින් මතු සුනඛයන් ඉපදීමට බොහෝ සෙයින් ඉඩ ඇත. තේවිජ්ජ සුත්රයට අනුව මෙත්තා, කරුණා, මුදිතා, උපේක්ෂා ආදි බඹ විහරණයන් පුරුදු පුහුණු කළේ නමි බ්රාහ්මණයන් අතර උපත ලැබිමට හැකි වෙයි.
කර්මයට අනුරූප විපාක ලැබිම පිළිබදව ( කමිම සරික්කතාව) අදහසෙහි ඉදිරි අවස්ථාවක් ප්රේත වස්තු විමාන වස්තු දෙකෙහිදක්නට ලැබේ. කුසල කර්ම කිරිමෙන් ඊට අනුව සුඛ විපාකත් අකුසල කර්ම කිරිමෙන් ඊට අනුරූප දුක්ඛ විපාකත් ලැබෙන බව දැක්වේ.
මිනිස් සමාජය තුළ අධ්යාත්මික දියුණුවක් ඇති කර ලිම සදහා බඅදඅ රජාණන් වහන්සේ කර්මවාදය උපයෝගී කර ගත් අන්දම ම. නි. දේවදූත සුත්රයේ දැක්වේ. කාය සුචරිත, වචී සුචරිත, මනෝ සුචරිත යන ත්රිවිධ සුචරිතයන්ගෙන් යුත් පුද්ගලයන් දෙව්ලොව හෝ මිනිස් ලොව උපත ලබන අතර ත්රිවිධ දුශ්චරිතයන්ගෙන් යුත් පුද්ගලයන් තිරිසන් භවයෙහි හෝ ප්රේත යෝනියෙහි උපත ලබන අයුරු බුදු රජාණන් වහන් සේ පෙන් වා දුන් සේක.
නිබිබේධික සුත්රයේ දැක්වෙන අන්දමට කුසලාකුසල කර්මයන්ගේ විපාක ඵල දිම මේ භවයෙහි හෝ ඊළග භවයෙහි දි හෝ එයින් ඉක්බිති වෙනත් භවයකදි හෝ සිදු වෙයි. (තිවිධාහං හිකඛවේ කමිමං විපාකං වදාමි) කුසල් අකුසල වශයෙන් කෙරෙන කර්මයන්ගේ විපාක එකම අයුරකින් විය නොහැකිය. කුසල් අකුසල් වශයෙන් ගතියෙහිද විවිධත්වයක් වෙනසක් ඇත. ඒ අනුව ඒ ඒ කර්ම සඵල විමට යෝග්ය වු ගති පහක් ගැන සුත්රයන්හි සදහන් වෙයි. ගති විවිධත්වය , කර්ම ඵල විවිධත්වය අනුව දක්වා ඇත. නිරය, තිරිසන් යෝනිය, ප්රේත ලෝකය, මනුෂ්ය ලෝකය හා දිව්යලෝකය යනුවෙන් ද එම ගති පංචකය බුදු රජාණන් වහන්සේ විසින් නිබ්බේධික සුත්රයෙහි දි දේශනා කර ඇත.
අත්ථි හික්ඛවේ කමිමං නිරය වේදනීයං
අත්ථි කමිමං තිරච්ඡාන යෝනි වේදනීයං
අත්ති කමිමං පෙත්ති විසස වේදනීයං
අත්ථි කමිමං මනුස්සලොක වේදනීයං
අත්ථි කමිමං දේවලෝක වේදනීයං
අයං වුච්චති හික්ඛවේ කමිමානං වේමත්තතා
මේ අනුව විමසා බලන විට කර්මය පුද්ගලයා කෙරෙහි බලපාන අන්දම බුදු රජාණන් වහන්සේ විසින් ඉතා මැනවින් ක්රමවත්ව පෙන්වා දුන් බව පැහැදිලි ය. එමෙන් ම කර්මය හා විපාකය දැනගෙන දැහැමෙන් ජීවත් වන අන්දම ද උන්වහන්සේ පෙන් වා දී ඇත.
සියල්ල සිදු වන්නේ කර්මයෙන් ද?
“මිනිසාට මුහුණ පාන්නට සිදු වන දුක, සැප ආදි සියල්ල සිදු වන්නේ පුර්ව කර්මයෙන් ය.” යන්න දුර්මතයකි. විවිධ විෂම ලෝකයේ සියලු දෙයම පුරුව කර්මයෙන් සිදු වේ යන නියතිවාදය බුදු දහම ප්රතික්ෂේප කරයි . ලොව හැම සිදුවීමකටම, ක්රියාවකට මෙන් ම , හැම වස්තුවක ම ඇතිවිම හා පැවැත්ම කෙරෙහි විවිධ හේතු බලපාන බව බුදු රජාණන් වහන්සේ වදාළහ. පටිච්චසමුප්පාද ධර්මයෙන් විවරණය වන්නේ එම න්යායයි.
අංගුත්තර නිකායේ ගිරිමිනන්ද සුත්රයෙහි මෙන් ම , සංයුක්ත නිකායේ වේදනා සුත්රයේ මොළිය සීවක සුත්රයෙහි ද සදහන් වන අන්දමට අපගේ සැප හා දුක්වීදීමි වලට බලපාන හේතු අටක් වෙයි. පිත, මසම, වාතය, මේතුන් දොස්ම කිපීම (සන්නිපාතය) සෘතු විපර්යාසය, විසම දේ පරිහරණය කිරිම , අන්යයන්ගේ උපක්රම සහ කර්ම විපාක යනු ඒ අටයි.
“පිත්තං සෙම්හං ච වාතොච - සන්නිපාතා උතුනිව
විසමං ඔපක්කමිකො ච - කමම විපාකෙන අටඨම”
මෙයින් අපට පැහැදිලි වන්නේ මිනිසාට මුහුණ පාන්නට සිදු වන සැප, දුක් , උපේක්ෂා යන සියලු වින්දනයන් කෙරෙහි බලපාන හේතු අටක් ඇති අතර කර්මය ඉන් එකක් පමණක් වන බවයි.
නියාම ධර්ම
ලොව ක්රියාත්මක වන නියාම ධර්ම පහක් ගැන ද බුදු සමයෙය් ඉගැන්වේ. එනමි ,
(i) උතු නියාම
(ii) බීජ නියාම
(iii) කමිම නියාම
(iv) ධමිම නියාම
(v) චිත්ත නියාම
යනුයි.
(උතු බීජ නියාමොච - කමිම ධමිම නියාමතා
චිත්තස්සව නියාමොති - ඤෙය්යා පඤ්ච නියාමතා )
උතුනියාම
උතු නියාම යන්නේ අසහස් කරන්නේ සියලුම භෞතික නියාමයන් ය. සෘතු ගුණය නිසා සමාන ජාතික ගස් වැල් වල කිසිවකුගේ බලපෑමෙන් තොරව නියමිත කාලයෙහි මල් ඵල හට ගනී. හේමන්ත කාලයෙහි සීතල අධික වෙයි. වර්ෂා කාලයෙහි වැසි ඇති වෙයි. නියං කාලයට බීමට පවා ජලය හිග වී යයි. මෙසේ කාළ ගුන වෙනස් විමෙන් සිදු වන බල පෑම උතු නියාම නමි.
බීජ නියාමය
ජීව විද්යාත්මක නියාම ධර්මයන් බීජ නියාමයට අයත් ය. ශාක, බීජ , යෝනි ආදියට අනුව ශාක හා සත්ත්ව ජීවය හට ගෙන වර්ධනය වන ආකාරය පිළිබද නියාමයන් මේ බීජ නියාමයට අයත් ය. දෙමව්පියන්ගේ ආරයෙන් හිමි වු ලක්ෂණ අපට ඇත. ඇතැමි විට පියාට හෝ මවට සමාන වෙයි. නිවුන් දරුවෝ බෝහෝ දුරට එක සමානය. ඒ ඒ බීජයන්ට හා ශාඛයන් ට ආවේණික ලක්ෂණ ගස්වැල්වල ඇත. පොල් ගෙඩියේ කටුවේ ඉදිරිපස සිදු රු ඇති විම සුරියකාන්ත මල හිර දෙසට හැරිම ඇතැමි ගස් වල අරටු ඇති විම හා ඇතැමි ගස් වල අරටු නැති විම, පොල් , තල් , අඹ , ආදි ගස් වල ඒ වර්ගයේ ගෙඩිම හට ගැනිම බීජ නියාමයට අනුව සිදු වෙයි. ඒ සදහා වෙනත් බලපෑමක් නැති අතර එය බීජ නියාමය වෙයි.
ධර්ම නියාමය
ආලෝකය ලැබෙන විට පහවෙයි. ජලය හැම විටම පහත් බිමි කරා ගලා යයි. බෝධී සත්වයන් වැනි ශ්රේෂ්ඨ උතුමන්ගේ ගුණ මහත්වය නිසා පොලෝ කමිපා විම ආදිය සිදු වෙයි. මෙය ධර්ම නියාමයකි .
හේතු - ඵල ධර්මය අනුව ධර්ම නියාමය හැටියට ද තේරුමි කළ හැකි ය. “ඨිතා ව සා ධාතු ධමිමට්ඨිතතා ධමිම නියාමතා ඉධප්පච්චයතා ” යනුවෙන් අභිසමය සංයුක්තයේ ආහාරවග්ගයේ සුත්රයක එන සදහන අනුව එසේ තේරුම් ගත හැකි ය.
චිත්ත නියාමය
මනසේ ක්රියාකාරීත්වය පිළිබද නියාමයන් චිත්ත නියාමයයි . රූප ආදි අරමුණක් චක්ෂුප්රසාද ආදී ප්රසාදයන් හි ගැටුණ්ර විට කිසිවකු තග් සංවිධානයක් මොහයවිමක් නැතිව ක්රමානුකූලව සිත් පරමි පරාව ඇති විම චිත්ත නියාමයයි. චිත්ත විථීවලදි ඒ ඒ සිත් ළගට අනුරූපව ඒ ඒ සිත් ඇති වන පිළිවෙළ චිත්ත නියාමය හැටියට ද තව දුරටත් පැහැදිලි කළ හැකි ය.
(1) අතීත භංගය (2) භවංගචලන (3) භවංගුච්ඡේද (4) පඤ්චද්වාරාවජ්ජන (5) චකඛු විඤ්ඤාණය (6) සමිපටිච්ඡන (7) සන්තීරණ (8) වොත්ථපන (9) සිට (15) දක්වා ජවන් සිත් (16) (17) තදාරම්මණ යන පිළිවෙළට සිත් අති වන ක්රමය අභිධර්මයෙදි අපට උගන් වා ඇත.
අපගේ ශරීරය මුළුමන් වාගේ ක්රියාත්මක වනුයේ අපට නෙපෙන සිතෙහි බලයෙනි . සතෙහි පවතින වේගාත්මක බව නිසා ඉතා සුළු කාලයක් තුළදි බෝහෝ සිත් ඉපිද නැති වි යයි . සිතේ මේ වේගාත්මක ක්රයාකාරිත්වය ඇති කරන බලය චිත්ත නියාමය වශයෙන් තව දුරටත් හැදින් විය හැකි ය.
කම්ම නියාම
ඒ ඒ කුසල අකුසල කර්මයන්ට අනුව විපාක ලැබිම කර්ම නියාමයයි. මේ අන්දමට උතු නියාම , බීජ නියාම, ධමිම නියාම, චිත්ත නියාම වශයෙන් පුද්ගලයා කෙරෙහි බලපාන කරුණු කීපයක් ඇති බවත් කර්ම නියාම ඒ අතර ඇති එක් කරුණක් පමණක් බවත් අපට තේරුම් ගත හැකි ය. එබැවින් නියාම ධර්ම තුළින් ද ප්රකට වන්නේ බුදු දහමට අනුව සියල්ල කර්මයෙන් සිදු නොවන බවයි.
සියලුම කර්ම විපාක විදිය යුතු ද?
සසර අප විසින් කරන ලද සියළුම කර්ම වලක එලෙසින් ම විපාක විදිය යුතුම ද, එය වෙනස් කළ නොහැකි ද? යන ප්රශනය ද කර්ම සංකල්පය යටතේ සාකචිඡා විය යුතු කරුණකි. අංගුත්තර නිකායේ තික නිපාතයේ ලෝණඵල වග්ගයේ 9 වන සුත්රයෙද් බුදු රජාණන් වහන් සේ කර්ම කරන ආකාරයෙන් පුරුෂයා එහි විපාක විදින්නේ ය. (යථා යථය පුරිසොෝකමිමං කරොති තථා තථානං විපාකං පටිසංවේදයතීති)යන අදහසට පිළිතුරු දෙමින් සත්ය තත්ත්වය එසේ විනමි බඹසර රැකිවමන් ඵලක් නොවන බවත් දුක් නැති කිරිම නොකළ හැකි කාර්යයක් බවත් වදාළ හ.
ඉන් අනතුරුව කරුණු පැහැදිලි කරන බුදු රජාණන් වහන් සේ යමි වේදනීය කර්මයක් කරයි නමි ඊට අනුරූපව විපාක විදිය යුතු බව පෙන් වා දුන් හ. (ථායථා වේදනීයං අයං පුරිසෝ කමමං කරොති . තථා තථාස්ස විපාකං පටිසංවේදයතීති ) එහි වේදනීය කර්ම නමි මොනවාදැයි පැහැදිලි කර ගත යුතු ය. වේදනීය යන්නෙ අර්ථය නමි විදිය යුතු හෙවත් වේදනා ඇති කරවන සුළුයි යනුයි. යමි ක්රියාවක් කරන විට අප සිත තුළ තදින් කාවැදී යා නමි , සිතෙහි ඉතා ගැඹුරු ලෙස සටහන් වේ නමි , එම සිද්ධිය නැවත නැවතත් අප සිතට නැගේ නමි , එය වේදනීය කර්මයකි . එවන් වේදනීය කර්ම වල විපාක පුද්ගලයාට විදිමට සිදු වෙයි. පංච ආනන්තරීය කර්ම එවැනි වේදනීය කර්ම ගණයට ඇතුළත් වෙයි. එවැනි වේදනීය නොවු බලවත් නොවු කර්මවල විපාක කුසල් කිරිමෙන් හා භාවනා යෝගී විමෙන් බොහෝ දුරට වළකා ගත හැකි ය. අංගුලිමාල කථා පුවත මීට හොද නිදසුනකි. සිය ගණන් මීනි මැරුවද භාවනා කොට අර්බත් ඵලයට පත්වුයේ එම අකුසල කර්ම විපාක දීමට අවස්ථාවක් නො තබා ය. සියලු කර්ම නැති නොකළ ද තෘෂ්ණාව ක්ෂය කිරිමෙන් ම නිවන් දැකිමට හැකිවන බව සදහන් විමෙන් ද මෙය වඩාත් තහවුරු වෙයි.
“යස්ස කමිමං කතං පාපං - කුසලේන පිඨියති
සො ඉමං ලොකං පභාසෙත - අබ්භා මුත්තොව චන්දිමා”
(ධමිමපදය)
“යමෙකු කරන ලද පාප කර්ම (පසුව කරන ලද ) කුසල කර්මයන්ගෙන් වැසේ ද ඔහු වළාකුළින් මිදුනු සද මෙන් මෙලොව ආලොකවත් කරයි.” යන ධම්ම පද ගාථාවෙන් ද ප්රකට වන්නේ ඇතැමි කර්ම වෙනස් කළ හැකි බවයි. සියලුම කර්ම විපාක විද අවසන් කිරිම අවශය නොවන බවයි. මේ අනුව බලන විට නැවත නිසි මගට පිවිසිය හැකි බවයි. නිතර කුසල් හි යෙදෙි නමි , අකුසලයන්ගේ නියම ඵල එසේම වීදිමට සිදු නොවන බවයි. ඒ නිසා අපට විපාක භුක්ති වීදිමට සිදු වනුයේ විපාක දීමට ඉඩ සලසා දෙන කර්මයන් ට අනුව පමණි. කුසල් කිරිමෙනස් බොහෝ විට අහිතකර විපාකයන්ගෙන් අපට නිදහස් විය හැකි ය.
වීර්යය, ප්රඥාව හා අධිෂ්ඨානය වැනි ගුණාංග බුදු දහම ඉතා උසස් ලෙස සලකයි. සියල්ල නියමයක් අනුවන සිදු වන්නේ පෙර කළ කර්මයන්ට අනුවම නම් විර්යය, අධිෂ්ඨානය වැනි ගුණධර්ම වලින් ඵලක් නැත. එහෙත් වීර්යය , අධිෂ්ඨානය වැනි ගුණ ධර්ම තුළින් අපට කර්මය ජය ගත හැකි ය. ආර්ය අෂ්ඨාංගික මාර්ගයක් වන සමිමා වයාම ප්රගුණ කරන්නේ නමි අපට පාප කර්මයන්ගෙන් අනිටු විපාක වලින් යමි ප්රමාණයකට නිදහස් විය හැකිය.
නිදහස හා වගකිම
බෞද්ධ කර්ම දර්ශනයේ දක්නට ලැබෙන අනෙක් විශේෂ ලක්ෂණය නම් පුද්ගලයාට සිතා මතා ක්රියා කිරිමට හා තීරණ ගැනිම සදහා ලබා දී ඇති නිදහස හා වගකීමයි. නියත් වාදිඉගැන්විමි වල හෝ ඊශ්වර නිර්මාණවාදි ආගමි වලට අනුව ක්රියාවක හොද - නරක තීරණය වන්නේ දේව කැමැත්ත අනුවම ය. එහෙත් හොද , නරක හරි වැරදි වශයෙන් තමන් ට අභිමතවු ක්රියා මාර්ගයක් තොරා ගැනිමේ හැකියාව පුද්ගලයා සතුව පවතින බව බුදුරජාණන්වහන්සේ ගේ ඉගැන්විමයි.
කෙනෙකුගේ පිරිසිදු විම හෝ අපිරිසුදු විම කෙරෙන්නේ හෝ කරවන්නේ අනෙකකු විසින් නොව තමා විසින් ම බව බුදුරජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දුන් හ.
අත්තනාව කතං පාපං අත්තනා සංකිලිස්සති
අත්තනා අකතං පාපං අත්තනාව විසුජ්ජති
සුද්ධි අසුද්ධි පචිචත්තං නාඤ්ඤමඤ්ඤං විසෝධයෙ.
(ධමිමපද අත්තවග්ග)
තීරණ ගැනිමේ අයිතිය හා වගකීම පුද්ගලයා වෙත් ම පවරන බුදු සමය ඒ සදහා මාර්ගොපදේශකත්වය ලබා ගැනිසටද ඉඩ සලසා ඇත. මජ්ඣිම නිකායේ අමිබලටිඨික රාහුලෝවාද සුත්රයට අනුව යමක් කිරිමට පෙර එම ක්රියාව තමන්ගේ හා අනුන්ගේ අයහපතට හේතු වන්නේ දැයි විමසා බැලිය යුතු ය. එසේ අයහපතට හේතු වන්නේ නමි, එය කිරිමෙන් වැළකිය යුතු ය. මෙම කරුණ්න් අපට පැහැදිලි වනුයේ යමක් තෝරා බේරා ගෙන ක්රියා කිරිමේ හැකියාව පුද්ගලයාට ඇති බව බුදු සමය පිළි ගන්නා බවයි . ඒ අනුව වර්තමානයේ සිය කැමැත්ත අනුව සිතා මතා ක්රියා කිරිමෙන් අනාගතබ හැඩ ගස්වා ගැනිමේ ශක්තිය පුද්ගලයාට ඇති බව බුදු සමය අවදාරණය කරයි.
පටිචිචසමුප්පාදය , කර්මය හා පුනර්භවය
මූලික බුදු සමය ඉදිරි පත් කෙරෙන කර්ම දර්ශනයත් , එයින් නිගමනය වන පුනර්භවයක් ස්වභාව ධර්මයේ ක්රියාත්මක වන හේතුඵල න්යායෙහි සුවිශේෂි අවස්ථාවක් හැටියට හැදින් විය හැකි ය. වෙනත් ලෙසකින් දක්වතොත් කර්මය හා පුනර්භවයක් එමෙන් ම අනාත්ම දර්ශනයක් වෙනස් කළ නොහැකි සේ එකිනෙකට සමිබන්ධ වු ධර්මයෝ ය. මේ ධර්මයන් පිළිබද ඒකාබද්ධ භාවය පැහැදිලි කෙරෙන නිවැරිදි වුත්, සංෂිප්ත වුත් විවරණයක් දැකිය හැකි වන්නේ පටිචිචසමුප්පාදයෙහි ය.
චේතනා, කර්ම යන නමි වලින් හදුන් වනු ලබන්නේ පුද්ගල සන්තානය තුළ පවත්නා සංඛාර ශක්තියයි. එම සංඛාර ශක්තිය පවත්නාතාක් විඤ්ඤාණ සන්නනිය හෙවත් පිළිසිද ගැනිම නතර නොවන බව බුදු සමය පැහැදිලි කරයි. මේ නිසා සංඛාර සමථය සිදු නොකළ යුතු පුද්ගලයකු මිය යන විට එම පුද්ගලයාගේ සංඛාර ශක්තිය අනුරූප වන සේ උපදවන විඤ්ඤාණය හෙවත් සුදුසු තැනක ගැටී තවත් නාම රූප පරම්පරාවක පැවැත්ම ආරමිභ කරයි . පුනර්භවය යනු මෙයයි. පටිචිචසමුප්පාදයෙහි සංඛාර පචචයා විඤ්ඤාණං , විඤ්ඤාණ පචිචයා නාමරූපං යනුවෙන් දැක්වෙන්නේ මෙම අවස්ථාවයි. චුතීය අතීත භවයට අයත් ලෙසත් , ප්රතිසන්ධිය වර්තමාන භවයට අයත් ලෙසත් , ඇතැමි තැනක විස්තර වෙතත්, සැබවින්ම, මෙහි සිදු වන්නේ එකම චිත්ත ප්රවාහයක් අනිත්යතා ධර්මයට යටත්ව , වෙනස් වෙමින් ගලා යාමක් පමණි.
චුතීයට පත් වන පුද්ගලයාගේ ඊළග භවය තීරණය වන්නේ ඔහු සතු චිත්ත ප්රවාහය තුළ , ඔහු විසින් රැස් කරන ලද කුසල් අකුසල් ක්රියා වලට අනුව රැස් වි ඇති කර්ම(සංඛාර) ශක්තිය විසින් ය. සංඛාර , විඤ්ඤාණ, නාමරූපයන පටිචිච සමුප්පාද අංග තුන පිළිබදව සළකා බැලිමෙනස් මේ කරුඛ තේරුමි ගත හැකි ය.
සචේතනිකව හෙවත් සිතා මතා කරන හැමක්රියාවකදි ම පුද්ගල සන්තානයෙහි කිසියම් ශක්තියක් පැන නගී නීලිනව පවති. අසීමිත අතීත භවයන් හිදි එසේ රැස් වු ශක්තීන් පුද්ගලයාගේ විඤ්ඤාණ ප්රවාහයෙහි රැදි පවත්තනා බව බුදු දහමේ සදහන් වෙයි. අනුසය නමින් ද බොහෝ විට හැදින්වෙන්නේ මෙම සංසාරික බලවේගයයි. විඤ්ඤාණ ප්රවාහය නොකඩවා පැවතීමට ආධාරකය හෙවත් ප්රතිශ්ඨාව වන්නේ ද මේ සංස්ඛාර ශක්තියයි. (පතිට්ඨා විඤ්ඤාණසස හොති )
මනහස මෙම සංස්ඛාර ශක්තිය ක්ෂය කළ විට (සබ්බ සංඛාර සමථ) විඤ්ඤාණය ප්රතිෂ්ඪාව වෙයි. එවිට විඤ්ඤාණය නිරුද්ධ වෙයි. බුදුදහමේ සංඛාර සමථය නිවන ලෙස හැදින්වෙන්නේද මේ නිසා ය.
පුද්ගලයා හොද ක්රියා (කුසල්) කිරිමේදි රැසි වන පුඤ්ඤාහි සංඛාරත් , නරක ක්රියා (අකුසල්) කිරිමේදි රැසි වන අපුඤ්ඤාහි සංඛාරත් සිත වඩාත් ශක්තිමත් කිරිමට හේතු වන භාවනාමය ක්රියාවන් හි යෙදෙන විට රැස් වන අනෙඤ්ඤාහි සංඛාරත් (අරූපාවචර චිඤ්ඤාණ) පුනර්භවයට මෙන් ම පුද්ගලයාගේ චරිත ස්වභාවය නිර්ණය කිරිමටද බලපාන බව බුදුදහමෙහි විස්තර වෙයි. සංයුත්ත නිකායේ අභිසමය සංයුක්තයේ එන සුත්ර කීපයකින් ම මේ පිළිබදව කරුණු අනාවරණය වෙයි.
“මහණෙනි, කිසියම් පුද්ගලයෙක් අවිද්යාවේ බලපෑම හේතු කොට ගෙන ඉදින් සචේතනිකව පුණ්ය ක්රියාවක් කරයිද එවිට ඔහුගේ විඤ්ඤාණය (සිත) පවිත්ර භවට නැඹුරු වෙයි. සචේතනිකව පාප ක්රියාවක් කරයයි ද , එවිට විඤ්ඤාණය අප්රවිත්ර භාවයට නැඹුරු වෙයි. සචේතනිකව චිත්ත සමාධිය ඇති කරන ක්රියාවන් කරයි නමි එවිට විඤ්ඤාණය ස්ථිර බවට පත්වේ. ”
මෙම පාඨයේන් ප්රකට වන්නේ පුද්ගලයකු විසින් කරනු ලබන හොද නරක ක්රියාවන්ට අනුව ඔහුගේ මානසික නැමියාව , මානසික හැඩගැස්ම සිද වන අන්දමයය.
සංඛාර විඤ්ඤානයන්ගේ සබදතාවක් , ඒවායේ කාර්යයක් එමගින් පුනර්භවය ඇතිවන අන්දමත් සංයුක්ත නිනායේ අභිසමය සංයුක්තයේ ම වෙනත් සුත්රයක මෙසේ සදහන් ෙවයි.
“මහණෙනි යසමක් යමක් සිතයි ද (චෙතෙති) නිරිණය කරයි ද අවිඤ්ඤාණක සිතෙහි තහවුරු කරයි ද (අනුසේ ති) එය විඤ්ඤාණයේ ස්ථීතියට අරමුණු වෙයි. අරමුණු ඇති කල් හි (එය) විඤ්ඤාණයට ප්රතිෂ්ඨාව වෙයි. එහි පිහිටි විඤ්ඤාණය වැඩුණු කල්හි නව නාම රූප සන්තතියට පිවිසිම සිදු වෙයි. ”
මෙයින් කියැවෙන්නේ “විඤ්ඤාණ පච්චයා නාමරූපං”යන පටිචිච සමුප්පාදයේ දැක්වෙන් ප්රත්ය සාමග්රියයි.හේත - ඵල සමිබන්ධයයි.
සංයුක්ත නිකායේ අභිසමය සංයුක්තයේ එන සුත්ර කිහිපයකම එන කරුණු සලකා බලන විට පැහැදිලි වන කරුණ මෙයයි. චේතනාවෙන් යුක්ත පුද්ගලයා යමි ක්රියාවක නිරත වන විට අවිඤ්ඤාණක සිතෙහි සංඛාර ශක්තීහු (කර්ම ) ගොඩ නැගෙති. විඤ්ඤාණය පිහිටා සිටිමට ආධාරකය වන්නේ එම සංඛාර ශක්තීන් ය. එසේ ගොඩ නැගුණු සංඛාර ශක්තින් පරිනත භාවයට පත්ව විපාක ජනිත කිරිමට සුදු සු තත්ත්වයට පත් වු කල්හි අනාගතයේ පුනර්භවය සිදු වෙයි. එමෙන් ම විවිධ කායික, මානසික හා වාචසික ක්රියාකාරීත්වයන් නිසා සිතේ කාවැදී ඇති සංඛාර කර්ම නමින් හදුන්වන බලවේගයක් නැති කිරිමෙන් , විඤ්ඤාණය නැති වන බවත්, එයින් පුනර්භවය නැති වන බවත් , එම සුත්ර ඇසුරෙන් පුකට වෙයි. මේ අනුව බුදු සමයේ ඉගැන්වෙන කර්ම දර්ශනය හා පුනර්භවය අතර පවත්නා සමිබන්ධතාවය පැහැදිලි යවයි.
කර්මය පිළිබදව අදහස් දැක් වු අන්ය භාරතීය හැම දර්ශනයක්ම වාගේ , කර්මය නියතියක් ලෙස දක්වා ඇත. එහෙත් බුදු සමයේ ඉගැන්වෙන කර්ම සංකල්පය නියතියන් නොවේ. එය පටිචිච සමුප්පාදයෙහි ම ප්රයෝගයකි.
පටිචිච සමුප්පාදය යනු දුක ප්ළිබදව යථා තත්ත්වය පැහැදිලි කිරිමක් බව අපි දනිමු. එහි දි හමු වන එක් නියාමයක් නමි , අවිද්යාව නිසා කුසල් අකුසල් වශයෙන් හැදින්වෙන් සංස්ඛාර රැස්වෙන බවත් , එමනිසා (එම ප්රත්ය හේතු කොට ගෙන ) විඤ්ඤාඛය (ප්රතිසන්ධිය) ඇත වන බවත් පැහැදිලි ය. එහි කියවෙන කුසල් අකුසල් රැස් විම පිළිබදව යථා තත්ත්වය පැහැදිලි කිරිමි වශයෙන් කර්ම සංකල්පය ඉදිරිපත් කොට ඇත.
මේ අනුව සත්වයින් ම දුක් විදින සංසාරය පවතින්නේ කර්මයෙන් පෝෂනය වී කර්මයම ආධාර කොට ගෙන ය. කර්මයෙන් තොර සංසාරයක් ගැන සිතීමට අපහසුය. සත්ත්වයෝ කර්මය දායාද කොට , කර්මය යෝනි කොට, කර්මය ඥාති කොට පවති. (කම්මස්සකා මානව, සත්තා, කම්මදායාදා, කම්ම යොනි, කම්ම බන්ධු , කම්ම පටිසරණා කම්මං සතෙත විභජති යදිදං හිනප්පණිතතාය)
කර්මය පදනමි කොට ගෙන සැප දුක් වශයෙන් ප්රඥප්ති දෙකක් බිහි වේ. එම සැප දුක් දෙක පිළිබදව ප්රාග් භාරතීය දාර්ශනිකයෝ විවිධ මත පළ කළහ. අභිසමය සංයුක්තයේ එන සුඛ දුක්ඛ දෙක පිළිබදව මත හතරක් දැක්වෙයි.
(i) කර්ම කරන පුද්ගලයාම විපාක විදියි. (සයං කතං දුක්ඛං)
(ii) කර්ම කරන තැනැත්තා එක් අයෙකි විපාක විදින්නා වෙනත් අයෙකි . (පරං කතං දුක්ඛං)
(iii) දුක ඇති තරන්නේ තමා විසින් මෙන් ම අනුන් විසින් ද වෙයි (සයං කතං පරං කතං දුක්ඛං)
(iv) දුක ඉබේම හට ගන්නකි . (අසයං කාරං අපරං කාර අධිචච සමුප්පන්න දුක්ඛං)
මේ සියලුම මත ප්රතික්ෂේප කරන බුදු රජාණන් වහන්සේ කර්මය හා සමිබන්ධ වන සැප දුක් දෙක ප්රතීත්ය සමුත්පන්න බව වදාරතී. කර්මය නියතියක් ලෙස නොදක්වති. මහා කමිම වභංග සුත්රයෙහිකර්මය හා විපාකය දිස්වන ආකාර හතරක් දැක්වෙයි.
(i) කුසල කර්ම කරමින් ජීවත්ව සිට නිරයේ ඉපදිම.
(ii) අකුසල කර්ම කරමින් ජීවත්ව සිට ස්වර්ගයේ ඉපදිම.
(iii) කුසල කර්ම කරමින් සිට ස්වර්ගයේ ඉපදීම.
(iv) අකුසල කර්ම කරමින් ජීවත්ව සිට නිරයේ ඉපදීම.
යනු ඒ කුම හතරයි . මේ කුම සතර දැක සමහර කෙනෙක් කර්මය නසා විපාකය ගැන වැරදි මත ගොඩනගා ගැනිමට ඉඩ ඇති බව බුදු රජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දුන් හ. එහෙත් මතු පිටින් බලා සාවද්ය නිගමන වලට එළඹීම වැරදි බවත් මෙම සුත්රයෙහි ම සදහන් වේ.
අකුසල කර්ම කොට සුගතියෙහි උපදින්නේ අකුසලයෙහි විපාක වශයෙන් නොව , එමෙන් ම කුසල කර්ම කළ අය අපායෙහි උපදින්නේ ද එම කුසලයෙහි විපාක වශයෙන් නොව, ඒ ර් කර්ම සසරෙහි විපාක දෙන අවස්ථා විවිධ වන බැවිනි. එය නියතියක් ලෙස ක්රියාත්මක නොවන අතර , කර්මය හා විපාකය අතර සාදෘශ්යතාව වෙනස් වීමට ඉඩ ඇති බව බුදු සමය උගන්වයි. පට්ච්ච සමුප්පාද මුලධර්මය මත ක්රියාත්මක වන්නක් හැටියට ද පෙන්වා දෙයි.
පට්ච්ච සමුප්පාද අනුව මෙය ඇති කල මෙය වෙයි. (ඉමස්මිං සති ඉදං හොති) යනුවෙන් දැක් වු තැන සාපේක්ෂතාවක් අදහස් කෙරෙයි. බීජයක් තිබුණොත් අංකුරයක් ඇති වන බව දැක්වෙනයි. මෙය නැති කල්හි මෙය නැති වෙයි. (ඉමස්මිං අසති ඉදං න හොති) යනුවෙන් දැක් වු අන්දමට බීජයක් නොතිබුණොත් අංකුරයක් බිහි නොවේ. ඒ අනුව බීජයත් , අංකුරයත් අතර සාපේක්ෂ සමිබන්ධයක් පවති. බීජයකින් අංකුරයක් ඇති විමට ආලොකය, පඨවි , ජලය, උෂ්ණය වැනි වෙනත් ප්රත්යය ද අවශ්ය වෙයි. ඒ ප්රත්ය වලින් තොරව බීජය පමණක් තිබිමෙන් අංකුරයක් බිහි නොවේ. කර්මය හා ඵලය පිළිබද බෞද්ධ මතය කර්මඵල වාදය ප්රත්ය සාමග්රියෙන් සිදු වන ක්රියාවලියක් ලෙස හැදින් විය හැකි ය. ඉන් අදහස් කරන්නේ කර්ම ඵලය ලැබීමට කාලය , අවස්ථාව, ශක්තිය ආදි කරුණු රැසක් බලපාන බවයි. මේ එකක් හෝ අඩුනමි කර්ම විපාක කලි යයි.
මේ අනුවම බුදු දහමෙහි ඉගැන්වෙන කර්මය නියතියක් නොවන අතර , පට්ච්ච සමුප්පාද මුලධර්මය අනුව ක්රියාත්මක වන බව පැහැදිලි ය.
එමෙන් ම මෙයින් ප්රකට වන තවත් කරුණක් ඇත. එනමි උපනිශද් ආදී අන්ය භාරතීය දර්ශන අනුව කර්ම කරන්නෙක් හා විපාක විදින්නෙක් පරමාර්ථ වශයෙන් ම ඇත. එහෙත් බෞද්ධ කර්ම වාදය අනාත්ම ධර්මය පදනමි කොට ඇත්තකි. එබැවින් සමිමුති වශයෙන් කර්ම කරන්නේක් හා විපාක විදින්නෙක් සිටියද පරමාර්ථ වශයෙන් එබන්දෝ නොවෙති. ඇත්තේ ප්රත්ය සාමග්රියෙන් සිදු වන ස්කන්ධ සමවායේ පැවැත්මකි.
කර්ම ප්රභේද
කර්මය පිළිබදව මත පළකළ විවිධ ශාස්තෘරුන් එකල සිටියද කර්මය හා විපාකය පිළිබදව නියම ස්වරූපය ඇති සැටියෙන් ලොවට හෙළිකොට ඇත්තේ බුදුරජාණන් වහන්සේ ය. බුදුරජාණන් වහන්සේ ගේ දශ බල ඤාණ අතුරෙන් කර්ම විපාන දන්නා ඤාණය ද එකකි. බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාරා ඇත්තේ , කමිම නියාමයඋන්වහන්සේ විසින් සිය අති මාණුෂික නුවණින් යථා තත්ත්වය දන, දැක ලොවට හෙළි කිරිමක් ලෙස ය. “තථාගතො දිබ්බෙන චක්ඛුනා කම්මුපගේ” යන පාඨයෙන් එය ප්රකාශ වෙයි. ඒ හඅරත් , සමිමා දිටිඨි සුත්රයේ දැක්වෙන පරිදි අකුසලය , අකුසල් මුලය, කුසලය , කුසල් මූලයදැන ගැනිම සමිමා දිටිඨියෙහි මුල් පියවර බවදච සැරියුත් මහ රහතන් වහන්සේ වදාරා ඇත.
බුදු දහමෙහි ඉගැන්වෙන කර්ම සංකල්පය එහි විපාකයත් සමග සමිබන්ධ කොට විවිධ ප්රභේද දක්වා ඇති බව පැහැදිලි ය. බුදු රජාණන් වහන්සේ කර්මය ප්රධාන කොටස් හතරකට බේදා විවරණය කළ අන්දම අංගුත්තර නිකායේ කම්ම වග්ගය ඇසුරෙන් තේරුමි ගත හැකි ය. ඒ සිව් ප්රභේදය මෙසේ යි.
(i) කමිමං කණ්හං කණ්හ විපාකං -කළු විපාක ඇති කළු කර්ම
(ii) කම්මං සුක්කං සුක්ක විපාකං - සුදු විපාක ඇති සුදු කර්ම
(iii) කමිමං කණ්හ සුක්කං කණ්හා සුක්ක විපාකං -මිශ්ර විපාක ඇති මිශ්ර කර්ම
(iv) කමිම අකණ්හං අසුක්කං විපාකං - කළු සුදු නොවන විපාක ඇති කළු සුදු කර්ම
මෙහි කළු යන්නේ අකුසල හෙවත් නරක විපාක දෙන කර්ම සංකේතවත් කොට ඇත. සුදු යන්නේ කුසල් හෙවත් හොද විපාක දෙන කර්ම
1. දුක දනවන කායික වාචසික හා මානසික ක්රියා කොට එහි විපාක වශයෙන් දුක් ඇති ලොවක ඉපිද අනෙක විධ දුකට පත් වෙයි. එය කළු විපාක ඇති කළු කර්ම නමි.
2. යහපත් වු කාය වචී මනො කර්ම කොට එහි ප්රතිඵල වශයෙන් සුගතියක ඉපිද සාමකාමී සුවදායක වින්දනයක් ලබයි . එය සුදු විපාක ඇති සුදු කර්මයයි.
3. යහපත් වුද , අයහපත් වුද, කාය , වචී , මනොකර්ම කොට එහි විපාක වශයෙන් දුක් මෙන් ම සැප දනවන ලෝකයක ඉපිද දුක සැප දෙකම වින්දනය කරයි . එය මිශ්ර විපාක ඇති කර්මයකි
4. . කුසල් අකුසල් විපාක නොමැති කුසල හෝ අකුසල නොවන කර්ම
අංගුත්තර නිකායේ නිබ්බේදික (පරියාය) සුත්රයෙහි කර්මය විපාක දෙන කාල හැටියට ප්රභේද කොට දක්වා ඇත.
1. දිටිඨධමිම වේදනීය කර්ම
2. උපපජ්ජ වේදනීය කර්ම
3. අපරාපරිය වේදනීය කර්ම
දිටිඨධම්ම වේදනීය
අප විසින් කරනු ලබන කර්ම වල විපාක කොටසක් මෙලොව දීම විදින්නට සිදු වේ. සුරා පානය, කාමමිත්යාචාරය, සූදූව, පාප මිත්ර සේවනය වැනි අකුසල පුරුදු හේතු කොට ගෙන , ඇති වන සෞඛ්ය පරිහානිය හා ධන පරිහානිය, මෙලොව දිඇතිවන දුර්විපාක ලෙස හැදින්විය හැකි ය. කුසල පක්ෂයෙන් බලන විට පස් පවින් වැළකිම, උට්ඨාන වීර්ය වැනි කුසල් සහගත ගුණාංග නිසා ඇති වන ආර්ථීක දියුණුව සහ සහනශීලි ජිවිතය , මෙලොව දීම ඇතිවන සැප විපාක වශයෙන් පිළිගත හැකි ය.
එමෙන් ම ප්රාණඝාතය නැනි අකුසලයක් කළ අයෙකු එහි විපාක වශයෙන් මානසික පසුතැවිල්ලට අතිරේකව කායිකව විද ගත යුතු දුර්විපාක වලට භාජනය විය හැකි ය.
උපපජ්ජ වේදනීය
මවිපියන් මරණයට පත් කිරිම ආදි ආනන්තරීය කර්මයන් මරණින් මතු ඊළග භවයෙදීම විපාක ගෙන දෙන මහා සාවද්ය අකුසල කර්මයන් ය. අජාසත් රජු සිය පියා මරණයට පත් කිරිමෙන් පසුව ඉතා සැදැහැති අයෙකු වුවද , පීතෘ ඝාතනය නිසා මාර්ග ඵලයක් අවබොධ කිරිමට අසමත් වු බවත් , එම ආනන්තරීය කර්මය නිසා නිරයගාමී වු බවත් අට්ඨකතිවල සදහන් වෙයි.
කුසල පක්ෂයෙන් සලකන විට ධයානලාභිහු ධ්යානයෙන් නොපිරිහුණොත් ඊළග භවයෙදිම ධ්යාන අනුරූපව උපත ලබන බව සැලකෙයි.
අපරාපරීය වේදනීය
සාමන්ය කුසල හෝ අකුසල කර්ම සසර ඕනෑම ආත්ම භවයක දී විපාක දීමට සුදුසු අවස්ථාවන් (පරිසරයක්) ලැබුණ විට විපාක දෙයි .
එම , කර්ම අපරාපරිය වේදනීය කර්ම නමි.
අභිධර්ම විග්රහයට අනුව තෙවන ආත්ම භවයෙහි පටන් රහත් වී පිරිනිවන් පාන මෙහොත දක්වා ඉඩ ලැබෙන කොතනකදි හෝ විපාක දෙන කර්ම ශක්තිය අපරාපරිය වේදනීයයි. යම් කර්මයක් කිරිමේද් ඇති වන චිත්ත වීථීයේ පළමුවෙනි, සත්වෙනි ජවන් චේතනා දෙක හැර , මාධයෙහි පවත්නා ජවන් චේතනා පහ ආශිත කර්ම ශක්තිය මෙසේ විපාක ලැබෙයි.
දිට්ඨ ධම්ම වේදනීය වශයෙන් විපාක නොදුන් කර්මද උපපජ්ජ වේදනීය වශයෙන් විපාක නොදුන් කර්ම ද අහෝසි කමම වශයෙන් හේවත් විපාක නොදෙන කර්ම වශයෙන් හැදින්වෙයි. රහතන් වහන්සේ ගේ පිරිණිවන් පෑමෙන් සියලුම කර්ම අහෝසි වී යයි. කර්ම විපාක දෙන අනුපිළිවෙළක් ද ඇත. ඒ අනුව කර්මය කොටස් හතරකට බෙදෙයි.
(1) ගරුක කර්ම
(2) ආසන්න කර්ම
(3) ආචිණ්ණ කර්ම
(4) කටත්තා කර්ම
යනුයි.
ගරුක කර්ම
බලවත් වු කුසල අකුසල කර්ම ගරුක කර්ම නමි. රූපාවචර , අරූපාවචර ධයාන ලබා අෂ්ඨ සමාපත්ති උපදවා ගැනීම කුසල පක්ෂයෙහි ගරුක කර්මයකි. එවැනි ධ්යානයක් ලැබුවකු එම ධ්යානයෙන් නොපීරිහි මියගිය විට ඔහු ලබා ඇති ධ්යාන කුසලය පළමුව විපාක දීමි වශයෙන් බඹලොව උගත ලබයි. මව මැරිම, පියා මැරීම, රහතුන් මැරීම, බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ශරීරයේ ලේ සෙලවිම, සංඝභේදය යන පංච ආනන්තරිය කර්මය අකසල පක්ෂයෙහි ගරුක කර්මයි. මෙවැනි අකුසල කර්මයන් කළ අය අනතුරු අත් භවයෙහි , නියතයෙන් අපායෙහි උපදිනු ඇත. මුලදි ධ්යාන උපදවා සිට පසුව ඉන් පිරීහි ආනන්තරිය කර්මය කළ හොත් එම අකුසල කර්මයේ විපාක විදින්නට සිදු වෙයි. දෙව්දත් තෙර මුලදි ධ්යානලාභියෙකු වු නමුත් ආනන්තරිය අකුකල කර්ම දෙකක් නිසා මරණින් මතු අපාගත වෙයි.
ආසන්න කර්ම
මරණයට ආසන්න අවස්ථාවෙහි දී සිදු කළා හෝ කලින් සිදු කරනු ලදුව , මරණ ආසන්න මොහොතේ සිතට නැගුණා වු කුසල අකුසල චේතනා , ආසන්න කර්ම නමි. ගරුක කර්මයක් ඉදිරිපත් වීමට, නැත්නමි ඊළග භවයෙහි උපත සිදු වන්නේ ආසන්න කර්මයට අනූරූපවය. එය කුසල හෝ අකුසල විය හැකි ය. මටිටකුණ්ඩලි ආමරණාසන්න මොහොතෙහි බුදුන් දැක සිත පහදවා ගත් කුසලයෙන් ඒ මොහෙතෙහි මිය ගොස් දෙව් ලොව උපන්නේ ය. මල්ලිකා දේවිය බොහෝ පින් කළත් මරණාසන්නයෙහි තමා කළ අකුසලයක් සිහි විම නිසා නිරයෙහි ඉපිද සත් දිනක් නිරා දුක් විදි බව සදහන් වෙයි.
ආචිණ්ණ කමිම
කලක් මුළුල්ලෙහි පුරුදු කරන ලද හෝ නිරන්තරයෙන් සිහි කරන ලද කුසලාකුසල කර්ම ආචිණ්ණ කමිම නමි. ගරැක කර්මයක් හෝ ආසන්න කර්මක් නැති විටක ආචිණ්න කර්මයක් විපාක දීම ස්වභාවිකය. එහෙත් ආසන්න කර්මට වඩා ආචිණ්ණ කර්මය නැගී මතු වී සිටින අවස්ථා ද ඇත.
සංයුක්ත නිකායේ සොතාපත්ති සංයුක්තයේ සරණානි වග්ගයේ පළමුවැනි සුත්රයේ එන සදහනකින් මේ ආචිණ්ණ කර්මයේ බලවත් කම තේරුමි ගතහැකිය.
එහි සදහන් පරිදි වරක් මහානාම කාශ්යප තෙමේ බුදු රදුන් වෙත් ගොස් තමාට ඇති බියක් පිළිබදව උන්වහන්සේට කීය. තමා ඇත් , අස්, රථ වාවහ ආදියෙන් ගහන කපිවවත්ථු නගරයේ විථීවල ගමන් කරන විට හදිසි අනතුරකට භාජනය වුවහොත් , තිසරණ පිළිබදව සතියෙන් තොරව කළුරිය කළොත්, කුම විධියේ උපතක් ලැබෙදැයි තමාට බියක් ඇති වන බව හෙතෙම පැවසීය. එසේ භයට පත් නොවිය යුතු බව බුදුරජාණන් වහන්සේ , සද්ධා, සීල, සුත , ත්යාග, පඤ්ඤායන ගුණ ධර්ම වලින් පුහුණු කරන ලද සිත උඩට මතු වන බව වදාළහ. ගිතෙල් කුප්පියක් ගැඹුරු ජලය තුළ දී බිදුණහෝත් , කැට කැබිලිතියට කිදා බසින අතර ,ගිතෙල් ජලය මතු පිටට පැමිණෙන්නාක් මෙන් , කය බ්දී විනාශ වුවහොත් , සිත ඉහළට නැග විශේෂ තත්ත්වයට පත් වන බව (උද්ධංගාමී හොති විසෙසගාමී)වදාළ හ. මෙයින් ප්රකට වන්නේ ජීවිත කාලය තුළදි උසස් ගුණ දහමි පුරුදු පුහුණු නොට ඇති නම් මරණය කෙබදු තත්ත්වයකින් සිදු වුවත් මරණින් මතු තත්ත්වය සහනශී වන බවයි.
කටත්තා කර්මය
බලවත් චේතනා ශක්තියකින් තොරව සිදු කරන ලද කුසලාකසල කර්ම කටත්තා කර්ම නමි. හුදෙක් ක්රියාමාත්රයක් (කෘතතව) පමණකි. ප්රතිසන්ධියක් ලබා දීමට තරමි ශක්තියක් නැති දුර්වල කර්මයකි . ජීවත් වන කාලය තුළදි යමි යමි ප්රවෘත්ති විපාක ලබා දීමට පමණක් සමත් වෙයි. ගරුක, ආචිණ්ණ, ආසන්න කර්ම ඉදිරිපත් නොවන අවස්ථාවලදී මෙවැනි කරමවල ප්රවෘති විපාක ලැබෙයි.
කර්මය පුද්ගලයාට බලපාන ආකාරය අනුව එහි ප්රභේද සතරක් දැක්වෙයි එනමි:-
(1) ජනක
(2) උපත්තම්භක
(3) උපපීලක
(4) උපඝාතක
යනුයි.
(1) ජනක කර්ම
පුද්ගලයකුගේ උපත කෙරෙහි බලපාන්නේ ජනක කර්මයයි. මෙය කුසල හෝ අකුසල විය හැකි ය. කුසල ජනක කර්මයකින් සුගතියක උපත ලබා දෙන අතර , අකුසල ජනක කර්මයකින් දුගතියෙහ් උපත ලබා දෙයි.
(2) උපත්තම්භක කර්මය
ජනක කර්මයට අනුව උපන් තැනැත්තාට උපකාරී වන්නේ උපත්තම්භක කර්මයයි. කුසලජනක කර්මයකින් සුගත්යෙහි උපත ලද පුද්ගලයාට එම ජීවිතය භාග්ය සමිපන්න ලෙස පවත්වාගෙන යාමට උදවු වනුයේ උපත්තම්භක කර්මයයි. අකුසලජනක කර්මයකින් දුගතියෙහි, උපත ගද පුද්ගලයාට ජීවිත කාලය මුලුල්ලේ ම එසේ අභාග්ය සමිපන්න ලෙස ම ජීවත් විමට සලස් වනුයේ අකුසල උපත්තම්භක කර්මයයි.
(3) උපපීළක කර්මය
සුගතියෙහි උපන්නවුන්ට සැප විදින්නට ඉඩ නොදි (එය වළකාලන) පෙලෙන අකුසල කර්මයද, දුගතියෙහි උපන්නවුන්ට දුක් විදින්නට ඉඩ නොදි පෙළෙන කුසල කරිමද උපපීළක කර්මය නමි. සැප හො දුක නිරතුරුව විදින්ට ඉඩ නොදී පොලන බැවින් මීට උපපීළක කර්මය යැයි කියනු ලැබේ.
(4) උපඝාතක කර්මය
පුද්ගලයකු විසින් සිදු කරන ලද දුර්වල කුසල අකුසල කර්මයන්ගේ ශක්තිය නසාලන කර්මය උපඝාතක කර්මයයි. උප ඝාතක කුසල කර්ම දුර්වල අකුසල කර්ම ශක්තිය නසාලයි. . උප ඝාතක අකුසල කර්ම දුර්වල කුසල කර්ම ශක්තිය නසාලයි. ජනක කර්මයෙන් දුන් විපාක සහමුලින් නසාලන හෙයින් , මෙ කර්මය උපචෙඡදක කර්ම නමින් ද හැදින් වෙයි. ජනක කුසල කර්මයක විපාක වශයෙන් භාග්යසමිපන්න ජිවිතයක් ඇති ව සිටිය ද අකාලයේ මරණයට පත් වන්නේ මෙවැනි කර්මයක බලපෑම නිසා ය.
කර්මය පිළිබද ඉගැනිවිමි බුදු දහම අපට අපගේ කායික වාචසික හා මානසික චර්යාවන් අපගේ අනාගතය විෂයෙහි බලපාන ආකාරය පැහැදිලි කරයි. එම පැහැදිලි කිරිම තුඅළින් අප ලබන අවබෝධය අනුව ක්රියාකළ හොත් , දුරාචාරයන්ගෙන් වැළකි සදාචාර සමිපන්න සාර්ථක ජීවිතයක් ගත කළ හැකි වාක් මෙන් ම සසර දුක පිළිබදව යථා තත්ත්වය තේරුම් ගෙන විමුක්තිය ලැබිම සදහා ද අවශ්ය ඥාන ශක්තිය උදාකර ගතහැකි වෙයි.