ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ වීම පිළිබඳ පුරාවිද්‍යාත්මක විග්‍රහයක්‌ සහ ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ වූ ඉතිහාසය.
(ඓතිහාසික තොරතුරු “ඓතිහාසික මාතලේ” කෘතියෙනි)
ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කළ ඓතිහාසික මාතලේ අළුවිහාරයට එම සත් කාර්ය සඳහා වැඩම කළ රහතුන් වහන්සේ වැඩ විසූ බවට සැලකිය හැකි ගල් ලෙන් 25 කට වැඩි ප්‍රමාණයක් අළු විහාර විහාරස්ථානයට යාව පිහිටි කඳුවැටියෙන් සොයා ගැනීමට හැකිවී ඇත.
සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 454 කට පසුව එතෙක් කාලයක් මුඛ පරම්පරාවෙන් පවත්වාගෙන ආ ත්‍රිපිටක බුද්ධ ධර්මය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීම සිදුවූයේ මාතලේ අළුලෙන් විහාරයේදී බව බෞද්ධ ඉතිහාසයේ සඳහන් වේ.
මේ සඳහා රහතුන් වහන්සේ 500ක් දෙනා සහභාගී වූ බවටත් උන්වහන්සේ තුන් අවුරුදු තුන් මස් තුන් සතියක් මුළුල්ලේ සිදුකළ ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීම වෙසක් පුන් පොහෝ දිනයක අවසන් කළ හෙයින් එවකට රට පාලනය කළ වළගම්බා රජතුමාගේ සහාය ඇතිව විශාල උත්සවයක් පැවැත්වූ බවත්, එදා ලක්දිව සියලු විහාරස්ථානවල පහන් පූජා පැවැත්වූ බවත්, විශේෂයෙන් අළුලෙන් විහාරය අවට ප්‍රදේශය පහන් දල්වා ආලෝකමත් කළ බවත් ඉතිහාසයෙහි සඳහන් වේ.
මෑතකදී ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කළ ස්ථානය වෙනත් තැනකදී බවට මතයක් පළවීම නිසා අළුවිහාර විහාරවාසී අළුවිහාෙරේ සරණංකර හිමියන් විසින් ප්‍රදේශයේ ග්‍රාමනිලධාරි වරයා ඇතුළු ප්‍රදේශවාසීන් සමඟ කළ ගවේෂණයකදී මෙම ගල්ලෙන් සොයා ගැනීමට හැකිවී ඇත.
උන්වහන්සේ මේ පිළිබඳව අදහස් පළකරමින්ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කොට ඇත්තේ මාතලේ අළුවිහාරේ අළු ලෙන් විහාරයේදී බවට කිසිදු සැකයක් නැහැ. එදා වළගම්බා රජ දවස සිදුවූ මෙම අසිරිමත් සිද්ධිය උඩු යටිකුරු කිරීමට එක්තරා මතයක් පළකිරීම පුදුම සහගතයි. දා රහතුන් වහන්සේ 500 ක් දෙනා විහාරස්ථානයට යාව පිහිටි කඳුවැටියේ ඇති ලෙන්වල වැඩ වසා ඇති බව පැහැදිලියි. එම ගල්ලෙන්වල ජලය ඇතුළට රූරා නොබසින ලෙසට කටාරන් කොටා ඇති බව පෙනෙන්නට තිබෙන නිසා ඒවායේ යම් පිරිසක් වාසය කළ බවට සැකයකින් තොරව ඔප්පුවේ.
අවට ජනතාවගෙන් ලද තොරතුරු මත අළුවිහාරය වසම බාර ග්‍රාම නිලධාරී රත්වත්තේ මහතා සමඟ දින ගණනාවක් තිස්සේ කළ ගවේෂණයකදී ලෙන් 18ක් සායා ගැනීමට හැකිවුණා. ඉන්පසුව ඊට යාව පිහිටි බීරිදෙවෙල කඳුවැටියන් ද තවත් ලෙන් ක් සොයා ගැනීමට හැකිවී තිබෙනවා.”
මේ නිසා ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කළේ අළුවිහාරේ අළු ලෙන් විහාරයේදී බවට යම් යම් කරුණු මත සැකයකින් තොරව ඔප්පු වී ඇති අතර ඊට ඌණ පූර්ණයක් ලෙස එම ඓතිහාසික සිද්ධියට සම්බන්ධ වූ රහතුන් වහන්සේ එම ගල්ලෙන් හි වැඩ වාසය කළ බවට සැලකිය හැකියි.
සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් වසර 454 කට පසුව එතෙක් කාලයක් මුඛ පරම්පරාවෙන් පවත්වාගෙන ආ ත්‍රිපිටක බුද්ධ ධර්මය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීම සිදුවූයේ මාතලේ අළුලෙන් විහාරයේදී බව බෞද්ධ ඉතිහාසයේ සඳහන් වේ.
මේ සඳහා රහතුන් වහන්සේ 500ක් දෙනා සහභාගී වූ බවටත් උන්වහන්සේ තුන් අවුරුදු තුන් මස් තුන් සතියක් මුළුල්ලේ සිදුකළ ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීම වෙසක් පුන් පොහෝ දිනයක අවසන් කළ හෙයින් එවකට රට පාලනය කළ වළගම්බා රජතුමාගේ සහාය ඇතිව විශාල උත්සවයක් පැවැත්වූ බවත්, එදා ලක්දිව සියලු විහාරස්ථානවල පහන් පූජා පැවැත්වූ බවත්, විශේෂයෙන් අළුලෙන් විහාරය අවට ප්‍රදේශය පහන් දල්වා ආලෝකමත් කළ බවත් ඉතිහාසයෙහි සඳහන් වේ.
මෑතකදී ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කළ ස්ථානය වෙනත් තැනකදී බවට මතයක් පළවීම නිසා අළුවිහාර විහාරවාසී අළුවිහාෙරේ සරණංකර හිමියන් විසින් ප්‍රදේශයේ ග්‍රාමනිලධාරි වරයා ඇතුළු ප්‍රදේශවාසීන් සමඟ කළ ගවේෂණයකදී මෙම ගල්ලෙන් සොයා ගැනීමට හැකිවී ඇත.
උන්වහන්සේ මේ පිළිබඳව අදහස් පළකරමින්ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කොට ඇත්තේ මාතලේ අළුවිහාරේ අළු ලෙන් විහාරයේදී බවට කිසිදු සැකයක් නැහැ. එදා වළගම්බා රජ දවස සිදුවූ මෙම අසිරිමත් සිද්ධිය උඩු යටිකුරු කිරීමට එක්තරා මතයක් පළකිරීම පුදුම සහගතයි. දා රහතුන් වහන්සේ 500 ක් දෙනා විහාරස්ථානයට යාව පිහිටි කඳුවැටියේ ඇති ලෙන්වල වැඩ වසා ඇති බව පැහැදිලියි. එම ගල්ලෙන්වල ජලය ඇතුළට රූරා නොබසින ලෙසට කටාරන් කොටා ඇති බව පෙනෙන්නට තිබෙන නිසා ඒවායේ යම් පිරිසක් වාසය කළ බවට සැකයකින් තොරව ඔප්පුවේ.
අවට ජනතාවගෙන් ලද තොරතුරු මත අළුවිහාරය වසම බාර ග්‍රාම නිලධාරී රත්වත්තේ මහතා සමඟ දින ගණනාවක් තිස්සේ කළ ගවේෂණයකදී ලෙන් 18ක් සායා ගැනීමට හැකිවුණා. ඉන්පසුව ඊට යාව පිහිටි බීරිදෙවෙල කඳුවැටියන් ද තවත් ලෙන් ක් සොයා ගැනීමට හැකිවී තිබෙනවා.”
මේ නිසා ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කළේ අළුවිහාරේ අළු ලෙන් විහාරයේදී බවට යම් යම් කරුණු මත සැකයකින් තොරව ඔප්පු වී ඇති අතර ඊට ඌණ පූර්ණයක් ලෙස එම ඓතිහාසික සිද්ධියට සම්බන්ධ වූ රහතුන් වහන්සේ එම ගල්ලෙන් හි වැඩ වාසය කළ බවට සැලකිය හැකියි.
මෙහි ඇතැම් ලෙන්හි 100 කට පමණ කරදරයකින් තොරව වාසය කරන්නට ඉඩකඩ ඇති අතර විවේකී අවස්ථාවලදී භික්ෂූන් විදර්ශනා වඩමින් භාවනානුයෝගීව කල්ගත කරන්නට ඇතැයි විශ්වාස කළ හැකිය.
අළුවිහාර විහාරස්ථානයට කිට්ටු ස්ථානයක පිහිටි‘ රාජාංගනය’ නමැති දැලිවල ඔයේ විශාල ගල්ලෙනක් අසල ඇති නිල්වලට බසින්නට ගලේ පඩිපෙළක් කොටා ඇති අතර රහතුන් වහන්සේ ස්නානය සඳහා එම ස්ථානයට පැමිණ ඇති බව ජනප්‍රවාදයෙන් පැවසේ. එම ගම් ප්‍රදේශය‘ රහතුන් හැදූ තොට’ රහත්තොට වී අද වන විට රත්තොට බවට පත්වී ඇතැයි ද කියැවේ.
මාතලේ අළුවිහාරයේ අළු ලෙන් විහාරයේදී සිදු කළ ධර්ම සංගායනාව 5 වැනි සංගායනාව ලෙස බෞද්ධ ඉතිහාසයේ සඳහන්ය. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් තුන් මසකට පසුව (ඉන්දියාවේ) ජම්බුදීපයෙහි අජාසත්ත රජතුමාගේ අනුග්‍රහයෙන් හා මහාකාශ්‍යප හිමියන්ගේ ප්‍රධානත්වයෙන් පැවැත්වූ සංගායනාව ප්‍රථම සංගායනාව ලෙස දැක්වේ.
ඉන්පසුව කටවහරින්ම පවත්වාගෙන ආ බුදුදහම හා ධර්ම විනය ආනන්ද තෙරුන් වහන්සේ විසින් අනිකුත් සංඝයා වහන්සේට සජ්ඣායනා කොට ඇත. බුදුන්වහන්සේගේ අග්‍ර උපස්ථායක වරයා වූ ආනන්ද හිමියෝ මුල සිටම පිරිනිවන් පානා අවස්ථාව දක්වාම බුදුන් වහන්සේ ළඟින්ම සිටි නිසා පළමුවැනි ධර්ම සංගායනාවේ විනය සජ්ඣායනා කිරීමේ වගකීම පැවරි තිබිණ.
ආනන්ද හිමියන් සජ්ඣායනා කළ ධර්ම විනය රැස්ව සිටි මහා සංඝරත්නය සිත්හි ධාරණය කරගත් අතර බුදුරජාණන් වහන්සේගෙන් විනය පිළිබඳ අග්‍ර තනතුර හිමිකරගෙන සිටි උපාලි මහ තෙරුන් වහන්සේ හා ආනන්ද මහ තෙරුන් වහන්සේගේ සිට පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට කටවහරින් ගෙන ආ බුදු දහම දෙවැනි වරට සජ්ඣායනා කිරීම විශාලා නුවර දී සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් සිය වසරකට පසුව කාලාශෝක රජතුමාගේ අනුග්‍රහයෙන් සබ්බකාමී මහරහතුන් වහන්සේගේ ප්‍රධානත්වයෙන් සිදුකරන ලදී. එය දෙවැනි ධර්ම සංගායනාව ලෙස සැලකේ.
මෙහිදී ථේරවාදී බුදු දහම එලෙසින්ම තහවුරු කරගත් අතර සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් 235 වසරකට පසුව ඇතිවූ ශාසන අර්බුදයක් නිසා පැලලුප් නුවර ධර්මාශෝක රජතුමාගේ අනුග්‍රහයෙන් මොග්ගලී පුත්ත තිස්ස මහ රහතන් වහන්සේගේ ප්‍රධානත්වයෙන් තෙවැනි ධර්ම සංගායනාව පවත්වා මුලින් සම්මත වූ ථේරවාදී බුදු දහම එලෙසින් ම අනුමත කරගන ඇත.
මෙසේ සංගායනා තුනකින් සම්මතවූ බුදුදහම ඊට වසරකට පසුව සිරිලකට වැඩිය මිහිඳු හිමියන් වෙතින් අර්ථ කථා සහිතව දැන උගෙන ධාරණේ කරගත් අරිට්ඨ මහරහතුන් වහන්සේ ප්‍රධාන සිංහල භික්ෂු සමූහයා මෙරටින් බිහිවූ අතර වැඩි කලක් යෑමට පෙර දෙවැනි පෑතිස් රජතුමාගේ අනුග්‍රහය ලබාගෙන මිහිඳු මා හිමිපාණන් ඉදිරියේ දී බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් පසුව පැවැත්වූ සිව්වැනි ධර්ම සංගායනාව ශ්‍රී ලංකාවේ අනුරාධපුරයේදී පවත්වන ලදී.
ඉන් පසුව වසර 218 ක කාලයක් කටවහරින් බුදුදහම පවත්වාගෙන ආ අතර වලගම්බා රජතුමාගේ පාලන සමයේ දී ශාසන ඉතිහාසයේ අර්බුදකාරී තත්ත්වයක් පැනනැඟීමත්, වසර 12ක කාලයක් පැවැති බැමිණිතියා සාය නම් වූ දුර්භික්ෂය නිසා බුදුසසුනට මහත් බලපෑමක් එල්ලවීම නිසා මෙතෙක් කාලයක්ම කට වහරින් පවත්වාගෙන ආ බුදුදහම විනාශ වී යෑමට ඉඩ නොදී පවත්වාගෙන යෑම සඳහා ධර්ම සංගායනාවක් පැවැත්වීමටත් ධර්ම විනය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීමටත් මහා සංඝයා වහන්සේ තීරණය කළහ.
එම තීරණයත් සමඟ ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීම කල්ගියේ ඉඩකඩ ඇති ස්ථානයක් සොයා ගැනීමේ අපහසුව නිසාය.පසුව ඒ සඳහා ඉඩකඩ ඇති ස්ථානයක් ලෙස මාතලේ අළුලෙන් විහාරය තෝරාගෙන ඇත්තේ රහතුන් වහන්සේට පහසුකම් සැලසිය හැකි ලෙන් රාශියක් තිබූ නිසාය.
ඒ අනුව අනුරාධපුරයේ ථූපාරාමවාසී (තුන්තගත්ත) තිස්ස මහා ස්ථවිර ප්‍රමුඛ තෝරාගත් ත්‍රිපිටක ධාරී රහතුන් වහන්සේ ක් දෙනා මාතලේ බාරව සිටි ජනපද අධිපති මන්ත්‍රීවරයාගේ අනුග්‍රහය ලබා ගෙන ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කරන ලද බව පැවසේ.
දඹදෙනි යුගයට අයත් “පූජාවලියේ” ගම්පොල යුගයට අයත් “නිකාය සංග්‍රහයේ" ශාසනික හා අප්‍රකට තොරතුරු රැසක් ඉදිරිපත් කරන මහනුවර යුගයට අයත් අස්ගිරි තල්පතේ’ සඳහන් කරුණු අනුව ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීම සිදුකළේ මාතලේ අළුවිහාරේ පිහිටි අළු ලෙන් විහාරයේදී බව නිසැකවම කිව හැකිය.
අළුවිහාර විහාරස්ථානයට කිට්ටු ස්ථානයක පිහිටි‘ රාජාංගනය’ නමැති දැලිවල ඔයේ විශාල ගල්ලෙනක් අසල ඇති නිල්වලට බසින්නට ගලේ පඩිපෙළක් කොටා ඇති අතර රහතුන් වහන්සේ ස්නානය සඳහා එම ස්ථානයට පැමිණ ඇති බව ජනප්‍රවාදයෙන් පැවසේ. එම ගම් ප්‍රදේශය‘ රහතුන් හැදූ තොට’ රහත්තොට වී අද වන විට රත්තොට බවට පත්වී ඇතැයි ද කියැවේ.
මාතලේ අළුවිහාරයේ අළු ලෙන් විහාරයේදී සිදු කළ ධර්ම සංගායනාව 5 වැනි සංගායනාව ලෙස බෞද්ධ ඉතිහාසයේ සඳහන්ය. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් තුන් මසකට පසුව (ඉන්දියාවේ) ජම්බුදීපයෙහි අජාසත්ත රජතුමාගේ අනුග්‍රහයෙන් හා මහාකාශ්‍යප හිමියන්ගේ ප්‍රධානත්වයෙන් පැවැත්වූ සංගායනාව ප්‍රථම සංගායනාව ලෙස දැක්වේ.
ඉන්පසුව කටවහරින්ම පවත්වාගෙන ආ බුදුදහම හා ධර්ම විනය ආනන්ද තෙරුන් වහන්සේ විසින් අනිකුත් සංඝයා වහන්සේට සජ්ඣායනා කොට ඇත. බුදුන්වහන්සේගේ අග්‍ර උපස්ථායක වරයා වූ ආනන්ද හිමියෝ මුල සිටම පිරිනිවන් පානා අවස්ථාව දක්වාම බුදුන් වහන්සේ ළඟින්ම සිටි නිසා පළමුවැනි ධර්ම සංගායනාවේ විනය සජ්ඣායනා කිරීමේ වගකීම පැවරි තිබිණ.
ආනන්ද හිමියන් සජ්ඣායනා කළ ධර්ම විනය රැස්ව සිටි මහා සංඝරත්නය සිත්හි ධාරණය කරගත් අතර බුදුරජාණන් වහන්සේගෙන් විනය පිළිබඳ අග්‍ර තනතුර හිමිකරගෙන සිටි උපාලි මහ තෙරුන් වහන්සේ හා ආනන්ද මහ තෙරුන් වහන්සේගේ සිට පරම්පරාවෙන් පරම්පරාවට කටවහරින් ගෙන ආ බුදු දහම දෙවැනි වරට සජ්ඣායනා කිරීම විශාලා නුවර දී සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් සිය වසරකට පසුව කාලාශෝක රජතුමාගේ අනුග්‍රහයෙන් සබ්බකාමී මහරහතුන් වහන්සේගේ ප්‍රධානත්වයෙන් සිදුකරන ලදී. එය දෙවැනි ධර්ම සංගායනාව ලෙස සැලකේ.
මෙහිදී ථේරවාදී බුදු දහම එලෙසින්ම තහවුරු කරගත් අතර සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් 235 වසරකට පසුව ඇතිවූ ශාසන අර්බුදයක් නිසා පැලලුප් නුවර ධර්මාශෝක රජතුමාගේ අනුග්‍රහයෙන් මොග්ගලී පුත්ත තිස්ස මහ රහතන් වහන්සේගේ ප්‍රධානත්වයෙන් තෙවැනි ධර්ම සංගායනාව පවත්වා මුලින් සම්මත වූ ථේරවාදී බුදු දහම එලෙසින් ම අනුමත කරගන ඇත.
මෙසේ සංගායනා තුනකින් සම්මතවූ බුදුදහම ඊට වසරකට පසුව සිරිලකට වැඩිය මිහිඳු හිමියන් වෙතින් අර්ථ කථා සහිතව දැන උගෙන ධාරණේ කරගත් අරිට්ඨ මහරහතුන් වහන්සේ ප්‍රධාන සිංහල භික්ෂු සමූහයා මෙරටින් බිහිවූ අතර වැඩි කලක් යෑමට පෙර දෙවැනි පෑතිස් රජතුමාගේ අනුග්‍රහය ලබාගෙන මිහිඳු මා හිමිපාණන් ඉදිරියේ දී බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් පසුව පැවැත්වූ සිව්වැනි ධර්ම සංගායනාව ශ්‍රී ලංකාවේ අනුරාධපුරයේදී පවත්වන ලදී.
ඉන් පසුව වසර 218 ක කාලයක් කටවහරින් බුදුදහම පවත්වාගෙන ආ අතර වලගම්බා රජතුමාගේ පාලන සමයේ දී ශාසන ඉතිහාසයේ අර්බුදකාරී තත්ත්වයක් පැනනැඟීමත්, වසර 12ක කාලයක් පැවැති බැමිණිතියා සාය නම් වූ දුර්භික්ෂය නිසා බුදුසසුනට මහත් බලපෑමක් එල්ලවීම නිසා මෙතෙක් කාලයක්ම කට වහරින් පවත්වාගෙන ආ බුදුදහම විනාශ වී යෑමට ඉඩ නොදී පවත්වාගෙන යෑම සඳහා ධර්ම සංගායනාවක් පැවැත්වීමටත් ධර්ම විනය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීමටත් මහා සංඝයා වහන්සේ තීරණය කළහ.
එම තීරණයත් සමඟ ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීම කල්ගියේ ඉඩකඩ ඇති ස්ථානයක් සොයා ගැනීමේ අපහසුව නිසාය.පසුව ඒ සඳහා ඉඩකඩ ඇති ස්ථානයක් ලෙස මාතලේ අළුලෙන් විහාරය තෝරාගෙන ඇත්තේ රහතුන් වහන්සේට පහසුකම් සැලසිය හැකි ලෙන් රාශියක් තිබූ නිසාය.
ඒ අනුව අනුරාධපුරයේ ථූපාරාමවාසී (තුන්තගත්ත) තිස්ස මහා ස්ථවිර ප්‍රමුඛ තෝරාගත් ත්‍රිපිටක ධාරී රහතුන් වහන්සේ ක් දෙනා මාතලේ බාරව සිටි ජනපද අධිපති මන්ත්‍රීවරයාගේ අනුග්‍රහය ලබා ගෙන ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කරන ලද බව පැවසේ.
දඹදෙනි යුගයට අයත් “පූජාවලියේ” ගම්පොල යුගයට අයත් “නිකාය සංග්‍රහයේ" ශාසනික හා අප්‍රකට තොරතුරු රැසක් ඉදිරිපත් කරන මහනුවර යුගයට අයත් අස්ගිරි තල්පතේ’ සඳහන් කරුණු අනුව ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීම සිදුකළේ මාතලේ අළුවිහාරේ පිහිටි අළු ලෙන් විහාරයේදී බව නිසැකවම කිව හැකිය.
ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ වීම පිළිබඳ පුරාවිද්‍යාත්මක විග්‍රහයක්‌
රිස්‌තුපූර්ව තෙවන සියවසේ දී මිහිඳු හිමියන් ශ්‍රී ලංකාවට රැගෙන ආ බුදු දහම සියවස් දෙකක් පමණ මෙරට භික්ෂූන් වහන්සේලා විසින් රැකගෙන පැමිණියේ මුඛ පරම්පරාගත ව ය. (මහා වංසය 33 පරිච්ඡේදය, 103 ගාථා) උන්වහන්සේලා දීඝභාණක, මජ්ජිම භාණක හා සුත්ත භාණක වශයෙන් කණ්‌ඩායම් ලෙස බෙදී ත්‍රිපිටකයේ අනුරූප කොටස් බාරගෙන කට පාඩමෙන් රැගෙන ආහ.
ක්රිස්තු පූර්ව පළමුවන සියවසේ දී බලයට පැමිණෙන වට්‌ටගාමිණී අභය හෙවත් වළගම්බා රජුගේ කාලයේ දී (ක්‍රි. පූ. 89-77) ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ වීම පිළිබඳ හේතු සාධක දක්වන බොහෝ දෙනාගේ අදහස වන්නේ සමකාලීන ව වසර දොළහක්‌ පමණ පැවැති බ්‍රාහ්මණ තිස්ස සාගතය හෙවත් බැමිණිටියා සාය ඊට හේතු සාධක සැපයූ බවකි. ඉතා දරුණු සාගතයක්‌ වූ මෙමගින් දිවයිනෙහි විසූ භික්ෂූන් වහන්සේ සිය ගණනින් මිය ගිය අයුරුත්, මහත් කැපවීමෙන් ධර්මය රැක ගැනීමට ඔවුන් දැරූ තැතත් අට්‌ඨ කථාවල මැනවින් දැක්වේ. (Adikaram 1946). ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීමට මුල් වූ හේතු හතරක්‌ ඉදිරිපත් කරන අදිකාරම්, බැමිණිටියා සාය ඉන් එක් හේතුවක්‌ ලෙස දක්වන අතර අනෙක් හේතූන් පහත දැක්වේ.
1. අබෞද්ධ විදේශ ආක්‍රමණ නිසා ආගමට එල්ල වූ තර්ජන.
2. කාලයාගේ ඇවෑමෙන් වගකීමෙන් තොර නොසැලකිලිමත් පුද්ගලයන් සාසනයට ඇතුළු වීම.
3. අභයගිරිය වෙනම ආරාමයක්‌ ලෙස සංවිධානගත වීම. (Adikaram 1946:79)
ධර්මයේ උන්නතිය තකා ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කරන ලදැයි යන්න මේ සමග ම ගොඩනැගෙන පොදු අදහසයි. ධර්මය විනාශයට යා නොදී රැක ගැනීම, එය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීමේ අරමුණක්‌ ය යන්න පිළිබඳ විවාදයක්‌ නැත. එහෙත් අලිඛිත ව පැවති සම්ප්රදායක් ලිඛිත සම්ප්රදායක් බවට පත්වීමෙහි ලා මෙවැනි හේතු සාධක ලඝූ කිරීමක්‌ සාධාරණ නොවේ. ධර්මය ග්‍රන්ථාරූඪ වීම හුදු අහම්බයක්‌ පමණක් නොවේ. ඒ සඳහා කාලයත් සමග ගොඩනැගුණු මතවාදයක්‌ තිබිය යුතු ය. සමකාලීන සමාජ, ආර්ථික පසුබිමත්, විශ්වීය වශයෙන් ආගමික සංකල්ප කෙරෙහි බලපාන මනෝ විද්‍යාත්මක කරුණුත් මුල් වීමට පුළුවන.
මෙහි දී ඉතා වැදගත් වන එළඹුමක්‌ වනුයේ ප්‍රධාන සමාජ සංස්ථාවක් වශයෙන් බුද්ධාගම මේ වනවිට ලබා තිබූ තත්ත්වය, සංඝ සමාජයේ ව්‍යqහය සැලකිල්ලට ගෙන විමර්ශනය කර බැලීමයි. එමෙන්ම තත්කාලීන ව ගොඩනැගී තිබුණු විදේශ සබඳතා ද මුල් කොට වෙළෙඳ ආර්ථික පරිසරය මගින් බුද්ධාගම සඳහා ජාත්‍යන්තර තලය කවරාකාරයේ ඉල්ලුමක්‌ මතු කර තිබිණි ද යන්න විමසීම වැදගත් වේ. මේ සමාජ ආර්ථික පසුබිම තුළ ජගත් ආගමක් බවට පත්වීමට බුද්ධාගමට ලිඛිත බව ආරෝපණය වී දැයි විමසීම ද ඒ හා සමගම අවශ්‍ය වේ.
වළගම්බා සමයේ දී ශ්‍රී ලංකාවේ ක්‍රියාකාරීත්වය නිරපේක්‍ෂ ව ගතහොත් ලැබෙන චිත්‍රය අපැහැදිලි එකකි. එබැවින් සමකාලීන ජාත්‍යන්තර වෙළෙඳ යාන්ත්‍රණයට සාපේක්ෂව මෙරට අපේක්ෂා කළ ප්‍රවණතාවන් ලිඛිත ආගමක අවශ්‍යතාව කෙතරම් දුරට ඉස්මතු කළේ ද යන්න සෙවීම ප්‍රයෝජනවත් වේ.
බටහිර අප්‍රිකාවේ ආගම් පිළිබඳ අධ්‍යයනයක යෙදෙන ජැක්‌ ගුඩි (Jack Goody) ලිඛිත ආගම්, අලිඛිත ආගම් අභිබවා ලබා ගන්නා සුවිශේෂ තත්ත්ව කෙරෙහි අවධානය යොමු කරයි. ක්රිස්තු පූර්ව පළමුවැනි සියවසේ දී සිදු වූ ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථරූඪ කිරීම සමාජ විද්‍යාත්මක දෘෂ්ටියකින් බැලීමෙහිලා ජැක්‌ ගුඩි මතුකරන අදහස් ද වැදගත් වේ.
මේ අනුව මේ නිබන්ධයේ මුඛ්‍ය අරමුණ වන්නේ සාම්ප්‍රදායික හේතු දැක්‌වීම්වලට කෙතරම් සාධාරණයක්‌ ඉටු කළ හැකිද යන්නත්, ඊට ඔබ්බෙන් අදාළ සිද්ධියට හේතු වූ කරුණු තිබේද යන්නත්, වාස්‌තවිකව සොයා බැලීමයි.
ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීමට බැමිණිටියා සාය කෙතෙක්‌ දුරට හේතු විණි ද?
ප්‍රධාන ඉතිහාස මූලාශ්‍රය වන මහාවංසය, ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීම පිළිබඳව හේතුවක්‌ වශයෙන් බැමිණිටියා සාය නොදක්‌වයි.
"ත්‍රිපිටක පාළිය ද එහි අට්‌ඨ කථාව ද මහා ප්‍රඥ ඇති පූර්වික භික්ෂුහු මුඛ පාඨයෙන් ගෙන ආවෝ ය. එකල් වැසි වූ භික්ෂූහු සත්ත්වයන්ගේ පරිහාණි දැක, ධර්මයාගේ චිරස්‌ථිති පිණිස පොත්හි ලියවූහ" යි මහාවංසය කියයි. (මහා වංසය 33 පරිච්ඡේදය( 103, 104 ගාථා)
"සත්ත්වයන්ගේ පරිහාණිය" යන්න පුළුල් අර්ථයක්‌ ගන්නකි. එය සාගතයක්‌ ගැන සෘජුව නොකියයි. සාගතයේ දරුණු බවත් එහි ප්රතිඵලයක් ලෙස ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීමට සිදුවූ අයුරුත් විස්‌තරාත්මකව පැහැදිලි කෙරෙන්නේ අටුවා කතා මගිනි.
සාගතයට හසු වූ මිනිසුන් භික්ෂූන්ගේ මස් පවා අනුභව කළ අවස්‌ථාවක්‌ විභංගට්‌ඨකථාවෙහි දැක්වේ. මහා විහාරය හිස් වී ගියේ ය. මහාථූප මළුවේ එඬරු ගස් වැවිණි. ඒ අයුරින් අනුරාධපුරයේ අනෙක් ආශ්‍රම ද පාළුවට ගියේය. අටුවාවලට අනුව දිඝභාණක, මජ්Cධිම භාණක හා සුත්ත භාණක ආදී වශයෙන් වූ ගුරු කල පරම්පරා මගින් මුඛ පාඨයෙන් රැගෙන ආ ධර්මය සාගත කාලයේදීත් රැක ගැනීමට භික්ෂූහු අපමණ වෙහෙසක්‌ ගත්හ. කුස ගින්න නිසා සිරුර සෘජු ව තබාගත නොහැකි වූ භික්ෂුහු වැලි ගොඩ ගසා, එයට හිස හේත්තු කරගෙන සිටිමින් ධර්මය වනපොත් කළහ. එක් දූෂිත භික්ෂුවක පමණක් දැන සිටි මහා නිද්දේසය ආචාර්යවරුන්ගේ ඇවටිල්ල නිසා එක් ගෝල හිමි නමක් ඉගෙන ගත්හ.
ආපදාවට පත් බොහෝ හිමිවරු සිවුරු හැරියහ. සමහරෙක්‌ ඉන්දියාවට ගියහ. තවත් සමහරෙක්‌ මලය ප්රදේශයට වී දිවි ගලවා ගත්හ. සාගතයෙන් පසු ලංකාවට පැමිණි භික්ෂුන් අතර ඇති වූ සංවාදයක්‌ යොමු වූයේ ප්‍රතිපත්ති ශාසනය අභිබවා ධර්මය රක්‍ෂාකර ගැනීමේ වැදගත්කම දෙසටය.
අටුවාවල සඳහන් විස්තර තරමක අභිශයෝක්‌තිගත ස්‌වරූපයක්‌ ගත්ත ද බැමිණිටියා සාය මගින් ලේඛනගත ධර්මයක අවශ්‍යතාව මතුකළ බවට තර්ක කළ හැකි වැදගත් තැනකි මෙය. මේ වනවිට උගත් බහුශ්‍රැත භාණකයින් විශාල පිරිසක් රටට අහිමි වී තිබිණි. එබැවින් ධර්මය විනාශයට යා නොදී රැකගැනීමේ අවශ්‍යතාව භික්ෂූන් අතර මතු වූයේ යෑයි පැවසීම තර්කානුකුලය. දඹදෙණි යුගයේ රචිත පූජාවලියේ කර්තෘ "උද්දේසික පුජා කථා" පරිච්ඡේදයේ සඳහන් කරන්නේ "බැමිණිටියා සායත් මොහු සමයෙහි ම විය. මොවුන් දවස පන්සියයක් රහතන් වහන්සේ අලු ලෙණ වැඩ හිඳ පොත් සංගායනා කළ සේක" යනුවෙන් පමණි. එහිද ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීමේ හේතු සාධක ඉදිරිපත් නොවේ.
ක්රිස්තු පූර්ව පළමුවන සියවසේ දී බලයට පැමිණෙන වට්‌ටගාමිණී අභය හෙවත් වළගම්බා රජුගේ කාලයේ දී (ක්‍රි. පූ. 89-77) ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ වීම පිළිබඳ හේතු සාධක දක්වන බොහෝ දෙනාගේ අදහස වන්නේ සමකාලීන ව වසර දොළහක්‌ පමණ පැවැති බ්‍රාහ්මණ තිස්ස සාගතය හෙවත් බැමිණිටියා සාය ඊට හේතු සාධක සැපයූ බවකි. ඉතා දරුණු සාගතයක්‌ වූ මෙමගින් දිවයිනෙහි විසූ භික්ෂූන් වහන්සේ සිය ගණනින් මිය ගිය අයුරුත්, මහත් කැපවීමෙන් ධර්මය රැක ගැනීමට ඔවුන් දැරූ තැතත් අට්‌ඨ කථාවල මැනවින් දැක්වේ. (Adikaram 1946). ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීමට මුල් වූ හේතු හතරක්‌ ඉදිරිපත් කරන අදිකාරම්, බැමිණිටියා සාය ඉන් එක් හේතුවක්‌ ලෙස දක්වන අතර අනෙක් හේතූන් පහත දැක්වේ.
1. අබෞද්ධ විදේශ ආක්‍රමණ නිසා ආගමට එල්ල වූ තර්ජන.
2. කාලයාගේ ඇවෑමෙන් වගකීමෙන් තොර නොසැලකිලිමත් පුද්ගලයන් සාසනයට ඇතුළු වීම.
3. අභයගිරිය වෙනම ආරාමයක්‌ ලෙස සංවිධානගත වීම. (Adikaram 1946:79)
ධර්මයේ උන්නතිය තකා ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කරන ලදැයි යන්න මේ සමග ම ගොඩනැගෙන පොදු අදහසයි. ධර්මය විනාශයට යා නොදී රැක ගැනීම, එය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීමේ අරමුණක්‌ ය යන්න පිළිබඳ විවාදයක්‌ නැත. එහෙත් අලිඛිත ව පැවති සම්ප්රදායක් ලිඛිත සම්ප්රදායක් බවට පත්වීමෙහි ලා මෙවැනි හේතු සාධක ලඝූ කිරීමක්‌ සාධාරණ නොවේ. ධර්මය ග්‍රන්ථාරූඪ වීම හුදු අහම්බයක්‌ පමණක් නොවේ. ඒ සඳහා කාලයත් සමග ගොඩනැගුණු මතවාදයක්‌ තිබිය යුතු ය. සමකාලීන සමාජ, ආර්ථික පසුබිමත්, විශ්වීය වශයෙන් ආගමික සංකල්ප කෙරෙහි බලපාන මනෝ විද්‍යාත්මක කරුණුත් මුල් වීමට පුළුවන.
මෙහි දී ඉතා වැදගත් වන එළඹුමක්‌ වනුයේ ප්‍රධාන සමාජ සංස්ථාවක් වශයෙන් බුද්ධාගම මේ වනවිට ලබා තිබූ තත්ත්වය, සංඝ සමාජයේ ව්‍යqහය සැලකිල්ලට ගෙන විමර්ශනය කර බැලීමයි. එමෙන්ම තත්කාලීන ව ගොඩනැගී තිබුණු විදේශ සබඳතා ද මුල් කොට වෙළෙඳ ආර්ථික පරිසරය මගින් බුද්ධාගම සඳහා ජාත්‍යන්තර තලය කවරාකාරයේ ඉල්ලුමක්‌ මතු කර තිබිණි ද යන්න විමසීම වැදගත් වේ. මේ සමාජ ආර්ථික පසුබිම තුළ ජගත් ආගමක් බවට පත්වීමට බුද්ධාගමට ලිඛිත බව ආරෝපණය වී දැයි විමසීම ද ඒ හා සමගම අවශ්‍ය වේ.
වළගම්බා සමයේ දී ශ්‍රී ලංකාවේ ක්‍රියාකාරීත්වය නිරපේක්‍ෂ ව ගතහොත් ලැබෙන චිත්‍රය අපැහැදිලි එකකි. එබැවින් සමකාලීන ජාත්‍යන්තර වෙළෙඳ යාන්ත්‍රණයට සාපේක්ෂව මෙරට අපේක්ෂා කළ ප්‍රවණතාවන් ලිඛිත ආගමක අවශ්‍යතාව කෙතරම් දුරට ඉස්මතු කළේ ද යන්න සෙවීම ප්‍රයෝජනවත් වේ.
බටහිර අප්‍රිකාවේ ආගම් පිළිබඳ අධ්‍යයනයක යෙදෙන ජැක්‌ ගුඩි (Jack Goody) ලිඛිත ආගම්, අලිඛිත ආගම් අභිබවා ලබා ගන්නා සුවිශේෂ තත්ත්ව කෙරෙහි අවධානය යොමු කරයි. ක්රිස්තු පූර්ව පළමුවැනි සියවසේ දී සිදු වූ ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථරූඪ කිරීම සමාජ විද්‍යාත්මක දෘෂ්ටියකින් බැලීමෙහිලා ජැක්‌ ගුඩි මතුකරන අදහස් ද වැදගත් වේ.
මේ අනුව මේ නිබන්ධයේ මුඛ්‍ය අරමුණ වන්නේ සාම්ප්‍රදායික හේතු දැක්‌වීම්වලට කෙතරම් සාධාරණයක්‌ ඉටු කළ හැකිද යන්නත්, ඊට ඔබ්බෙන් අදාළ සිද්ධියට හේතු වූ කරුණු තිබේද යන්නත්, වාස්‌තවිකව සොයා බැලීමයි.
ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීමට බැමිණිටියා සාය කෙතෙක්‌ දුරට හේතු විණි ද?
ප්‍රධාන ඉතිහාස මූලාශ්‍රය වන මහාවංසය, ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීම පිළිබඳව හේතුවක්‌ වශයෙන් බැමිණිටියා සාය නොදක්‌වයි.
"ත්‍රිපිටක පාළිය ද එහි අට්‌ඨ කථාව ද මහා ප්‍රඥ ඇති පූර්වික භික්ෂුහු මුඛ පාඨයෙන් ගෙන ආවෝ ය. එකල් වැසි වූ භික්ෂූහු සත්ත්වයන්ගේ පරිහාණි දැක, ධර්මයාගේ චිරස්‌ථිති පිණිස පොත්හි ලියවූහ" යි මහාවංසය කියයි. (මහා වංසය 33 පරිච්ඡේදය( 103, 104 ගාථා)
"සත්ත්වයන්ගේ පරිහාණිය" යන්න පුළුල් අර්ථයක්‌ ගන්නකි. එය සාගතයක්‌ ගැන සෘජුව නොකියයි. සාගතයේ දරුණු බවත් එහි ප්රතිඵලයක් ලෙස ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීමට සිදුවූ අයුරුත් විස්‌තරාත්මකව පැහැදිලි කෙරෙන්නේ අටුවා කතා මගිනි.
සාගතයට හසු වූ මිනිසුන් භික්ෂූන්ගේ මස් පවා අනුභව කළ අවස්‌ථාවක්‌ විභංගට්‌ඨකථාවෙහි දැක්වේ. මහා විහාරය හිස් වී ගියේ ය. මහාථූප මළුවේ එඬරු ගස් වැවිණි. ඒ අයුරින් අනුරාධපුරයේ අනෙක් ආශ්‍රම ද පාළුවට ගියේය. අටුවාවලට අනුව දිඝභාණක, මජ්Cධිම භාණක හා සුත්ත භාණක ආදී වශයෙන් වූ ගුරු කල පරම්පරා මගින් මුඛ පාඨයෙන් රැගෙන ආ ධර්මය සාගත කාලයේදීත් රැක ගැනීමට භික්ෂූහු අපමණ වෙහෙසක්‌ ගත්හ. කුස ගින්න නිසා සිරුර සෘජු ව තබාගත නොහැකි වූ භික්ෂුහු වැලි ගොඩ ගසා, එයට හිස හේත්තු කරගෙන සිටිමින් ධර්මය වනපොත් කළහ. එක් දූෂිත භික්ෂුවක පමණක් දැන සිටි මහා නිද්දේසය ආචාර්යවරුන්ගේ ඇවටිල්ල නිසා එක් ගෝල හිමි නමක් ඉගෙන ගත්හ.
ආපදාවට පත් බොහෝ හිමිවරු සිවුරු හැරියහ. සමහරෙක්‌ ඉන්දියාවට ගියහ. තවත් සමහරෙක්‌ මලය ප්රදේශයට වී දිවි ගලවා ගත්හ. සාගතයෙන් පසු ලංකාවට පැමිණි භික්ෂුන් අතර ඇති වූ සංවාදයක්‌ යොමු වූයේ ප්‍රතිපත්ති ශාසනය අභිබවා ධර්මය රක්‍ෂාකර ගැනීමේ වැදගත්කම දෙසටය.
අටුවාවල සඳහන් විස්තර තරමක අභිශයෝක්‌තිගත ස්‌වරූපයක්‌ ගත්ත ද බැමිණිටියා සාය මගින් ලේඛනගත ධර්මයක අවශ්‍යතාව මතුකළ බවට තර්ක කළ හැකි වැදගත් තැනකි මෙය. මේ වනවිට උගත් බහුශ්‍රැත භාණකයින් විශාල පිරිසක් රටට අහිමි වී තිබිණි. එබැවින් ධර්මය විනාශයට යා නොදී රැකගැනීමේ අවශ්‍යතාව භික්ෂූන් අතර මතු වූයේ යෑයි පැවසීම තර්කානුකුලය. දඹදෙණි යුගයේ රචිත පූජාවලියේ කර්තෘ "උද්දේසික පුජා කථා" පරිච්ඡේදයේ සඳහන් කරන්නේ "බැමිණිටියා සායත් මොහු සමයෙහි ම විය. මොවුන් දවස පන්සියයක් රහතන් වහන්සේ අලු ලෙණ වැඩ හිඳ පොත් සංගායනා කළ සේක" යනුවෙන් පමණි. එහිද ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීමේ හේතු සාධක ඉදිරිපත් නොවේ.
ගම්පොළ යුගයේ රචිත නිකාය සංග්‍රහය මේ කරුණ දක්වන්නේ "මේ මහා ස්‌ථවීර පරම්පරාවෙන් මුඛ පාලි වශයෙන් පැවැත ආවා වූ ත්‍රිපිටක ධර්මය එක්තරා ජනාධිපයක්‌හු ගේ ආරක්‍ෂාවෙන් පන්සියයක් රහතන් වහන්සේ මාතුල නම් දනව්වෙහි අලු ලෙන වැඩ හිඳ පොත් සංගායනා කොට ලියවූ සේක." යනුවෙන්ය.
අදාළ සිදුවීමට සියවස් දහතුනක් පමණ ගෙවුණු තැන ලියෑවුණු නමුත් මේ ග්‍රන්ථ ද ත්‍රිපිටකය ලිවීමේ හේතු සාධක ඉදිරිපත් නොකිරීම සැලකිල්ලට ගත යුතු කරුණකි. මහා විහාරය ප්‍රමුඛ අනුරාධපුර ආරාම හිස්‌ව ගිය නමුත් ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීමට ප්‍රථම ලෝවාමහාපායට රැස්‌වූ ථූපාරාම විහාරවාසී කුන්තගත්ත තිස්ස හිමි ප්‍රමුඛ පංච මහා ආවාසවල භික්ෂූන් මේ පිළිබඳ මූලික සාකච්ඡාවක්‌ කළ බවත් පසුව පන්සියයක් භික්ෂූන් වහන්සේලා අලු විහාරයට රැස්ව කාර්යයේ නිරත වූ බවත් අස්ගිරි තල්පත කියයි.
ශාසන ඉතිහාසය තුළ ධර්මය ලේඛනගත කිරීමට සුවිශේෂ වැදගත්කමක්‌ ලැබිය යුතුය. මෙවන් අවස්ථාවක දී රාජ්‍ය අනුග්‍රහය ලබා ගැනීම අනිවාර්ය වේ. ධර්මයට ළැදි පාලකයන් උත්කර්ෂයෙන් වර්ණනා කරන මහාවංසය, ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීමේ ප්‍රවෘත්තියට ලැබුණු රාජ්‍ය අනුග්‍රහය වර්ණනාවට ලක් නොකරන්නේ මන්ද යන්න විමසිල්ලට ගත යුතු කරුණකි.
ස්‌වාභාවික ආපදාවන් මගින් සමාජ සංස්කෘතික දේහය මත ඇති කරනු ලබන බලපෑම්වලට ප්‍රධාන තැනක් ලැබීම සිදුවිය හැක්‌කකි. එහෙත් මූලාශ්‍ර විමසීමේදී පැහැදිලි වන කරුණක්‌ වනුයේ අට්‌ඨකතා හැරණු විට බොහෝ මූලාශ්‍ර තර්කානුකූල හේතු දැක්‌වීමක්‌ නොකරන බවයි. මේ අනුව අනුමාන කළ හැකි වන්නේ සාගතය මගින්, ධර්මය ලේඛනගත කිරීමේ සිදුවීම උත්තේජනය කරනු ලබූ බවත් ධර්මය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීමේ සමාජ ආර්ථික හා සංස්කෘතික පසුබිම වලගම්බා යුගය වන විට නිර්මාණය වී තිබූ බවත්ය. සමාජ ආර්ථික පසුබිම කවරාකාර විණිද යන්නත් එ මගින් ලිඛිත ආගමක අවශ්‍යතාව මතු කරන ලද්දේ කවරාකාරයෙන් ද යන්නත් විමසීම වැදගත් වන්නේ ඒ හෙයිනි.
පැරණි ශ්‍රී ලංකාවේ ආර්ථික රටාවේ ප්‍රධාන සාධකයක්‌ වූ වාපි කර්මාන්තය වළගම්බා යුගය වන විට ප්‍රාමාණික හා ගුණාත්මක වශයෙන් නව මානයක්‌ අපේක්ෂා කරමින් තිබිණි. ආර්ය කණ්‌ඩායම් ලංකාව ජනාවාසකරණය කිරීම ඇරඹීමත් සමග ඇති වූ නව කෘෂිකාර්මික පදනමක්‌ සහිත සමාජ ව්‍යqහය පණ්‌ඩුකාභය අවධියේ සිට ශීඝ්‍ර වර්ධනයක්‌ පෙන්නුම් කළේය. අංග සම්පූර්ණ නගර නිර්මාණයක්‌ සැලසුම් කළ ඔහු අභයවාපි, ගාමිණි වාපි ජය වාපි, නමින් වැව් තුනක් කළ බව සඳහන් වේ. (මහාවංසය, පරි ( 10, 83 ගාථා).
වාරිකර්මාන්ත පද්ධතියක්‌ මත බෞද්ධාගම ප්‍රතිස්‌ථාපනය විමත් සමග මේ ශිෂ්ටාචාරය ක්රිස්තු පූර්ව තුන්වැනි සියවසේ දේවානම් පියතිස්‌සගේ කාලය වන විට අංග සම්පූර්ණත්වයට පැමිණ තිබිණි. මේ කාලයේ දී රට පුරා පැවැති එක් භාෂාවක පරිහරණය සනාථ කරන්නේ දිවයින පුරා පැතිරී තිබෙන මුල් බ්‍රාහ්මී ශිලා ලේඛන සමූහය මගිනි. ක්‍රි.පූ. තුන්වැනි සියවස සිට මෙසේ ක්‍රමයෙන් වාපි තාක්‌ෂණය සමග වාරි කර්මාන්තය දියුණු වී ඉදිරියට පැමිණියේය. මේ අවධියට අයත් සෙල් ලිපිවල වැව් හා ඇළ මාර්ග ගැන සඳහන් වීම සුවිශේෂ කරුණකි. මරගම නැමැති ස්‌ථානයේ වැවක්‌ ගැන ද (Paranavitana 1970 : 44) සංඝයාට පූජා කළ වැව් හා ඇළ මාර්ග ගැනද සඳහන් වේ. (Paranavitana 1970 : 30, 96, 98, 100)
එමෙන්ම ගංගා හරවා වැව්වලට ජල සම්පාදනය කිරීම ද ඔප්පු වන තැන් තිබේ. දඹුල්ලේ සෙල් ලිපියකින් "අණනික තිස" නම් වාරි ඉංජිනේරුවකු ගැනද සඳහන් වේ. (Paranavitana 1970 : 79) ක්රිස්තු පූර්ව යුගයේ දී ම වැව් හිමියන් ගැනද සඳහන් වේ. පරුමක යන නාමයත් සමග වැව් හෝ වපිහමික යන නිල නාමයන් සඳහන් වේ. ක්රිස්තු පූර්ව දෙවැනි සියවසේ දී සද්ධාතිස්‌ස රජුගේ කාලයේ රුහුණේ වාරි කර්මාන්තය (විශේෂයෙන් දීඝවාපී පෙදෙසේ) තව දුරටත් ව්‍යාප්ත වේ. ඔහු විසින් විවිධ ප්‍රදේශවල වැව් දොළොසක්‌ තනවා තිබේ. පදී වැව හෙවත් පදවිය වැව ඔහු විසින් තනවන ලදැයි පූජාවලිය කියයි.
බ්‍රාහ්මී ලේඛන පද්ධතිය ඇසුරෙන් පැමිණිය හැකි නිගමනයක්‌ වන්නේ ක්රිස්තු පුර්ව පළමුවන සියවස වනවිට දිවයිනේ සම්පූර්ණ වියළි කලාපයත්, එමෙන්ම තෙත් කලාපයේ වූ කෑගල්ල, කොළඹ ආදී දිස්‌ත්‍රික්‌කත්, උඩ රටට අයත් ගම්පොළ, මහනුවර, තෙල්දෙණිය, මාතලේ වැනි ප්‍රදේශවලත් සැලකිය යුතු ජනාවාසකරණයකට ලක්‌ව තිබූ බවයි.
මහාවාපි නොවුණත් වැව් හිමියන් සහිත වාපි පද්ධතියක්‌ මගින් පෙන්නුම් කරන්නේ සැලකිය යුතු අතිරික්‌ත නිෂ්පාදනයක්‌ සහිත සමාජ ස්‌තරායනයක්‌ ඇති වී තිබුණු බවයි. ආර්යාගමනයෙන් සියවස් කීපයක්‌ ගතවන විට ඉඩම් හිමි ප්‍රභු පන්තියක්‌ බිහිවිණැයි ගයිගර් දක්වන අදහස පරුමකවරුන් ආශ්‍රයෙන් මහාචාර්ය පරණවිතාන ද සනාථ කරයි. එ පමණක් නොව සමකාලීන ලෙන් ලිපිවල වාණිජ හා වාපර යන නම් සඳහන් වීමෙන් පෙනෙන්නේ මේ ප්‍රභූ පන්තිය තුළ වෙළෙඳ ප්‍රභූන් ද මතුව සිටි බවයි.
වළගම්බා යුගයට පසුව වසභ රජුගේ යුගයේදී (ක්‍රි.ව. 67-111) මේ තත්ත්වය වඩාත් ප්‍රවේගයෙන් මහා වාපි පද්ධතියකට පෙරළීමේ කඩ ඉම වූයේ කෘෂි ආර්ථිකයේ සිදුව තිබූ මේ උච්චස්‌ථානගත වීමයි.
ලංකාව හා බද්ධ ව ක්රිස්තු පූර්ව සිව්වන සියවසේ සිට වර්ධනය වෙමින් තිබූ විදේශ වෙළෙඳ යාන්ත්‍රණය වළගම්බා යුගය වන විට, ඉහතින් සාකච්ඡා කළ ලංකාවේ ආර්ථික වර්ධන ප්‍රවණතාවන්ට ධනාත්මක බලපෑම් එල්ල කළේය. ක්රිස්තු පූර්ව හතරවන සියවසේ දීත් ලංකාව හා වයඹ දිග ඉන්දියාව අතර වෙළෙඳාම් පැවැතුණු බව ඔනෙසික්‍රීටස්‌ගේ ග්‍රන්ථය සඳහන් කරයි. එමෙන්ම ක්රිස්තු පූර්ව තුන්වන සියවසේ දී පැවැති වෙළෙඳ යාන්ත්‍රණය ගැන සමකාලීන භූගෝල විශාරදයකු වූ ඉරටොස්‌තිනීස්‌ දක්‌වයි. ක්රිස්තු පූර්ව පළමුවැනි සියවසේ දී තව දුරටත් මේ වෙළෙඳ යාන්ත්‍රණය වර්ධනය වෙමින් පැවතුණි.
ගුන්ඩර් ෆ්‍රEන්ක්‌ (Gunder Frank), බැරී කේ. ගිල්ස්‌ (Barry K. Gills), අබු ලුග්හොඩ් (Abu Lughod) වැන්නන් පෙන්වා දෙන පරිදි (1993) ලෝකයේ ප්‍රාග්ධනය සංවිත වීම ඇරඹෙන්නේ කිස්‌තු පූර්ව 3000 පමණ ඈත කාලයේ සිටය. මේ ක්‍රියාවලියේ දී ආර්ථික සබඳතා ක්‍රියාත්මක වීමේ රටාව ප්‍රදේශ අනුව වෙනස් වෙමින් මාරුවෙමින් පවතී. අබු ලුග්හොඩ් පෙන්වා දෙන පරිදි ක්රිස්තු පූර්ව දෙවන සියවස වන විට මධ්‍යධරණී කලාපය ද වෙළෙඳ මධ්යස්ථානයක් ලෙස ප්‍රසාරණය වෙමින් පැවතුණි. එමෙන්ම ක්රිස්තු පූර්ව දෙවැනි හා පළමුවැනි සියවස්‌වල දී රෝමය ද ආක්‍රමණශීලී අයුරින් වෙළෙ¹ම සඳහා නව ප්‍රදේශ කරා යමින් තිබුණි. ධන සංවිත තීව්‍ර වීමත්, සංකේන්ද්‍රගත නිලධාරී තන්ත්‍රයක්‌ බිහිවීමත් මේ කාලය තුළ සිදුවේ. ඔවුහු මේ අවධිය B Phase, 250/200-100/50 BC ලෙස දක්වති. එමෙන්ම ඔහු A Phase, 100/50-BC-150/200 AD ලෙස දක්වන අවධියේ ආරම්භයද වැදගත් වේ. (Frank, Gills and Lughod 1995).
ක්රිස්තු පූර්ව පළමුවැනි සියවසේ දෙවැනි භාගය ද දැවැන්ත ආර්ථික ප්‍රසාරණයක මුව විටක පැවැතුණි. එය තව සියවසකට අඩු කාලයකදී සමස්ත ලෝක පද්ධතිය තුළම විද්‍යමාන වූ ස්ථාවර දේශපාලන හා ආර්ථික ආධිපත්‍යයක මූලික ලක්ෂණ පෙන්නුම් කළේය.
ශ්‍රී ලංකාව සිදුකර ඇති පුරා විද්‍යා පර්යේෂණ හා කැණීම් මගින් මේ කාල වකවනුවට අයත් රෝම කාසි විවිධ ප්‍රදේශවලින් සොයා ගෙන තිබීම, රෝමය සමග පැවති වෙළෙඳ සබඳතා තහවුරු කරයි. මෙහිදී මාන්තෙයි වරාය ප්‍රධාන මධ්යස්ථානයක් වූ බව පෙනේ. මෑතක දී තිස්‌සමහාරාමයේ අකුරුගොඩ කළ කැණීම්වලින් හෙළිවූ තොරතුරු ද ඉතා වැදගත් වේ. මෙහිදී ක්රිස්තු පූර්ව යුගයට අයත් රෝම කාසි හමුවීම අතිශය වැදගත් වන අතර ඒ සමග ක්රිස්තු පූර්ව යුගයට අයත් දේශීය කාසි හා අච්චු හමුවීම මගින් දේශීයව උසස් සමාජ හා ආර්ථික තත්ත්වයක් හඳුනාගත හැකි අතර විදේශීය කාසි මගින් ජාත්‍යන්තරය හා බැඳුණු වෙළෙඳ නගරයක් පිළිබඳ තොරතුරු මතු කරයි.
මෙතෙක් දැක්‌වූ කරුණුවලින් ඉස්මතු වන්නේ වළගම්බා යුගය වනවිට ලංකාව ශක්තිමත් ආර්ථික පසුබිමක්‌, දේශීය හා ජාත්‍යන්තර ක්ෂේත්රයේ ලබා තිබූ බවයි. මාක්‌ස්‌වාදී දෘෂ්ටියකින් විමසතොත් ආර්ථික අධෝ ව්‍යqහය මත උපරි ව්‍යqහයේ සංවිධානගත වන්නකි ආගම. ආගමේ පැවැත්ම, අභිලාෂයන්, ප්‍රචාරණය හා සංස්‌ථාගත වීමේ ස්වරූපය ආර්ථික පදනමේ විචල්‍යතාවන්ට සාපේක්ෂ වේ.
ක්රිස්තු පූර්ව පළමුවැනි සියවස වනවිට මහා විහාරය ශක්තිමත් හා කීර්තිමත් ආයතනයක ලක්ෂණ පෙන්නුම් කළ අතර එය භික්ෂූන් වහන්සේලා දහස් ගණනක් සම්බන්ධ ආයතනයක් වූවා පමණක් නොව පැවැති ජාත්‍යන්තර සම්බන්ධතා අනුව විදේශවලින් පැමිණි භික්ෂූන් ද අධ්යාපනය ලබන ආයතනයක තත්ත්වයට පත්වී තිබිණි. අනිත් අතින් අතිරික්‌ත ධන සංවිතයක්‌ සහිත සමාජයේ බලපෑම බෞද්ධ ආයතන තුළින් ද පෙන්නුම් කළේය. කිස්‌තු පූර්ව දෙවැනි සියවසේ දී පවා මහා විහාර භික්ෂූන්ට සීමා රහිතව ලැබුණු ලාභ සත්කාර නිසා ඇතැම් භික්ෂූන් විනයෙන් පිරිහී ගිය බවත් එබැවින් දුටුගැමුණු රජු ටික කලක් අනුරාධපුරයේ භික්ෂූන්ට දන් නොදී සෑගිරියේ භික්ෂූන්ට අනුග්‍රහ දැක්‌වූ බවත් අටුවාවල දැක්වේ. මේ අනුව වළගම්බා රජුට සමකාලීන බෞද්ධ ආරාම පද්ධතියේ ව්‍යqහය තව දුරටත් සංකීර්න ස්‌වරූපයක්‌ ගත්තා නිසැකය.
බුදු දහම ජාත්‍යන්තරයත් සමග බද්ධ කරමින් ආරාමික ආධිපත්‍යයක්‌ සහිතව ස්‌ථාපනය කරලීමේ අවශ්‍යතාව මේ පසුබිම තුළ ඉස්මතු වේ. එනම් බුදු දහම ජගත් ආගමක් බවට දැන් පත්විය යුතුය. ජගත් ආගමක් බවට පත්විය හැක්කේ ලිඛිත ආගමකට පමණි. එය තනි පුද්ගලයකුට වුවද රැගෙන යා හැකිය. ෆාහියන් වැනි පසු කාලීන දේශ සංචාරකයන් ධර්ම පුස්තක සොයා ලංකාවට පැමිණීම උදාහරණයකි. එඩ්වඩ් ටයිලර් සිය Primitive Culture ග්‍රන්ථයේ පෙන්වා දෙන පරිදි ද ලිඛිත ආගම් එක කාලයකට, ප්‍රදේශයකට හෝ ජන සමූහයකට සීමා නොවේ.
බටහිර ආගම් පිළිබඳ අධ්‍යයනය කළ ප්‍රකට සමාජ විද්‍යාඥයකු වූ ටැල්කොට්‌ පාසන්ස්‌ ඒවායේ ප්‍රධාන ලක්ෂණ පහක් ඉස්මතු කර දක්‌වයි.
1. ලෝකෝත්තර ආනුභූතිය දිශානතියක්‌ තිබීම.
2. එම දිශානතිය දේවරාජ්‍යයක්‌ කරා යොමු වීම.
3. ආගම් තාර්කික බවට පැමිණ තිබීම.
4. ආචාර විද්‍යාත්මක විශ්වීය බවක් තිබීම.
5. ආගම හා සම්බන්ධ සුවිශේෂ භූමිකාකරණයක්‌ තිබීම.
බුද්ධාගම බටහිර ආගමක් නොවුන ද මෙහි දේව රාජ්‍යය යන සංකල්පය ඉවත දැමූ කළ ඉහත ලක්ෂණ බුදුදහමට පොදු වේ. තාර්කික වීමටත්, ආචාර විද්‍යාත්මක විශ්වීයකරණයට ලක්‌වීමටත්, අලිඛිත ආගමකට නොහැකිය. ඒ අර්ථයෙන්ද සමකාලීන ආගමික පසුබිම තුළ තිපිටකය ලේඛනගත විය යුතුය. ප්‍රතිමාන ව්‍යqහයක් සහිත ස්ථාවර සමාජ ක්රමයක් ස්‌ථාපනය කිරීමටත් එය අත්‍යවශ්‍ය විය.
බටහිර අප්‍රිකාවේ ආගම් අධ්‍යයනය කරන ජැක්‌ ගුඩ් එහි අලිඛිත ආගමක් වන අසාන්තේ ආගම ඇසුරින් ආගම් අතර ලිඛිත - අලිඛිත භේදය හා එහි ලක්ෂණ විමසා බලයි. ඔහු පවසන්නේ අසාන්තේ ආගමිකයකු නොවී එම ආගම ඉගෙනගත නොහැකි බවයි. එයට හේතුව රැඳී ඇත්තේ ප්‍රායෝගික චර්යා පද්ධතියක්‌ තුළ වීමය. බුදු දහම අලිඛිත ව පැවතීම දෙස්‌ විදෙස්‌ ශාස්‌ත්‍රාභිලාෂී පුද්ගලයන්ට මහත් බාධාවක්‌ විය. ගුඩි පෙන්වා දෙන්නේ ලිඛිත ආගම ජෑම් මෙන් පතුරුවා හැරිය හැකි බවයි. ආගම්කරණය හා ජාත්‍යන්තරට ආගම සැපයීම සඳහා බුදු දහම ද ලිඛිත විය යුතුවිය. නියමාකාර ආගමිකකරණයකට යම් නිශ්චිත මතවාද පද්ධතියක්‌ සහිත සන්දර්භයක්‌ තිබිය යුතු බැවිණි.
මහා විහාරයේ සුඛෝපභෝගී සංඝ සමාජය සිය ප්‍රභූත්වය සමාජය තුළ ස්ථාපිත කරලීමට යත්ත දැරී යෑයි සිතීම තර්කානුකූලය. සමාජය ස්‌තරායනය තුළ මේ තත්ත්වයට බලපාන්නකි. ලේඛන ව්‍යවහාරයක්‌ පැවතීම. ක්රිස්තු පූර්ව තුන්වන සියවසේ සිට ලෙන් පිදීම සඳහා ලිඛිත බසක්‌ යොදා ගත්තේ නම් සියවස් දෙකක් යනවිට ආගම සමස්ත ලේඛනගත ස්‌වරූපයකට වර්ධනය වීම විස්‌මයට කරුණක්‌ නොවේ. ලිඛිත ආගම් තුළ උසස් ස්‌වභාවයක්‌ ඇතැයි යන මතවාදය සමාජගත වී ඇතැයි ගුඩි පවසයි.
ලේඛනයට පිවිසි ආගම් මගින් ලේඛනයත්, ලේඛනය මගින් ආගමත් පැතිරුණු බවද ගුඩි පවසයි. මෙහිදී සිදුවන්නේ ආගම පැතිරීම පමණක් නොව ආගම පිළිබඳ අදහස ද පැතිරීමයි. ආගමක් පතුරුවා හැරීමේදී නිසර්ගයෙන්ම අවශ්‍ය වන ඉගැන්වීම් කුසලතා, ලිඛිත දැනුමක්‌ හා බද්ධ වීම වඩා යෝග්‍ය වේ. එය ආගමේ ප්‍රධාන භුමිකාව නිරූපණය කළ ආචාර්යවරුන් කෙරෙහි වඩා උසස් තත්ත්වයක් නිර්මාණය කිරීමටද හේතු වේ. දේව ආගම් ලේඛනගත වීමත් සමගම දෙවියන් හා ජනයා අතර උසස් අතර මැදියන් බවට පූජකයෝ පත්වූහ. ඒ අරුතින්ම නොවුවද මෙහි දී භික්ෂූන් වහන්සේලා ද යම් තරමක උසස් අතරමැදියන් බවට පත්වූහයි තර්ක කළ හැකිය.
මහා විහාරය ආර්ථික වශයෙන් පත්ව තිබූ ස්‌ථාවරභාවය තුළ මේ ගරුත්වය ඔවුන් අපේක්ෂා කළා විය හැකිය. පුරාණ මෙසපොටේමියානු හා ඊජිප්තු ලේඛන භාවිතය පූජකයන් සතු වූවාක්‌ මෙන් ඉන්දීය සමාජයේ ආගමික ලෝඛනයද බ්‍රාහ්මණයින්ට පමණක් සීමා විය. එහිදී බ්‍රාහ්මණයෝ උසස් කුලයක්‌ හා පන්තියක්‌ බවට පත් වූහ. සාක්‍ෂරතාව ලත්-නොලත් පරතරය මත යම් ගරුත්වයක්‌ ලබා ගැනීමට, උසස් දහමක්‌ ලේඛන ගතකර භාවිතයට ගැනීම අවශ්‍ය විය.
අතින් අතින් ධර්මය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීම නිසා ආගම වක්‍රාකාර ව දෘෂ්‍යමාන වස්‌තුවක්‌ බවට පත්වේ. යටත් විජිත සමයේ 1950 ටත් පසු උතුරු ඝානාවේ ඛ්අර් උසාවියේ සාක්‍ෂි දෙන්නන් තම අත ආගමික ග්‍රන්ථයක්‌ මත තබා කොමසාරිස්‌ ඉදිරියේ දිව්රුම් දිය යුතුව තිබිණි. මෙහිදී බයිබලය වෙනුවට එහි ප්‍රාදේශීය අලිඛිත ආගම්වල භක්‌තිකයන් ගල්කැට, ලී කැබලි, මැටි ප්‍රතිමා වැනිදේ මත අත තබා දිවිරූ බව ගුඩි පවසයි. ලංකාවේ ද පසු කාලයේ පුස්‌කොළ පොත ජූජනීය වස්‌තුවක්‌ වූවා පමණක් නොව "පොත් වහන්සේ" යන විරුදයෙන් හැඳින්වූයේ ආගමික ගරුත්වයක්‌ සහිතවය.
ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීමේ පසුබිම සෙවීමේදී වළගම්බා රජුට මුහුණ දීමට සිදුවූ අභියෝග මාලාවත්, ඔහුගේ ජයග්‍රහණය අවසානයේ අභයගිරි විහාරයේ ඇරඹීම හා ආගමික ආයතනයක් ලෙස අභයගිරිය ලබමින් තිබූ අනභිබවනීය තත්ත්වයත් සලකා බැලිය යුතුය. ඔහුගේ මුල් පාලන කාලය මාස පහකට සීමාවිය. මේ වනවිට රජුට එරෙහිව සංවිධානාත්මක ජෛන විරෝධයක්‌ හා කුමන්ත්‍රණ මාලාවක් දියත් වූ බව පැහැදිලි ය. ඔහුගේ ප්‍රථම රාජ්‍ය පදවි ප්‍රාප්තියත් සමග ඇතිවන රජ කුමරුවන්ගේ කුමන්ත්‍රණයත්, පසු මසක්‌ ඉක්‌ම යා නොදී සිදුවන දමිළ ආක්‍රමණයත්, එම ආක්‍රමණයට උදව් සපයන අයුරින් තීය බ්‍රාහ්මණයා රුහුණේ අරඹන කැරැල්ලත් පිටුපස ගිරි නිඝණ්‌ඨ තවුසා ප්‍රමුඛ ජෛනයින් සිටි බවට තර්ක කළ හැකිය. වට්‌ට ගාමිණී අභයගේ ප්‍රථම රාජ්‍ය පදවි ප්‍රාප්තියට කලින් සිටි පාලකයා වූ ඛල්ලාටනාගගේ කාලයේ (ක්‍රි.පූ. 109-103) ඇතිවූ කුමන්ත්‍රණයක්‌ පිටුපස ද ජෛනයන් සිටි බවට පරණවිතාන දක්වන අදහස් ද මේ සමග මනාව ගැලපේ.
වළගම්බා රජු ෂඩ් ද්‍රවිඩයන්ට පසුව නැවත සිහසුනට පත් වන්නේ දුටු ගැමුණු කුමරුන්ට පවා නොතිබූ අභියෝග ගණනාවක් ජය ගනිමිනි. ඔහුගේ ගමන් මග අති දුෂ්කර එකක් විය. වසර දාහතරක්‌ පමණ වූ දුෂ්කර කාලයදේ ඔහුට මහත්සේ උපකාර කළ කුපික්‌කල තිස්ස හෙවත් මහා තිස්ස හිමියන්ට අභයගිරි විහාරය පූජා කළ පසු ඇතිවූ තත්ත්වයද විමසා බැලිය යුතුය. තිස්ස හිමියන් අනුරාධපුරයේ නැවතෙන්නේ රජුගේ ආරාධනයෙනි. වංස කතාවල තොරතුරු අනුව එ හිමියන් බලවත් තත්ත්වයකට පත්වූ බව පෙනේ. මහා විහාරිකයෝ තිස්ස හිමියන්ට කුල සංඝට්‌ඨ වෝදනාව කර පබ්බාජනීය කර්මයද කළහ. මෙහිදී මහා තිස්ස හිමියන්ගේ ශිෂ්‍ය බහලමස්‌සු තිස්ස හිමියෝ මීට විරුද්ධත්වය පළ කළහ. එවිට මහා විහාරිකයෝ "මොහු අශුද්ධානුවර්තකය" යෑයි උක්‌ඛෙපනීය කර්මය සිදු කළහ. එවිට බහලමස්‌සු තිස්ස හිමියෝ මහත් පිරිවර කැටුව කෝපයෙන් අභයගිරියට ගොස් "මහා විහාරයට ආපසු නොයමි" යි ප්‍රතිඥ දුන්හ.
ඊට කලකට පසු ධම්මරුචි හිමියන්ගේ ආගමනය අභයගිරි භික්ෂුන් විසින් පිළිගැනීමත් සමග අභයගිරි - මහා විහාර වෙන්වීමට මූලික හේතු සම්පූර්ණ වේ.
මේ තත්ත්වය සලකා බලන විට චිරාගත ධර්මයේ යම් වෙනස්කම් ඇතිවීමට පදනමක්‌ සැකසී තිබිණි. ඒ සමග ම ප්‍රතිසංස්‌කරණවාදී භික්ෂූන්ගෙන් ධර්මය පිරිසිදුව රැක ගැනීමේ අවශ්‍යතාව පැන නැංගා විය හැකිය. මෙහිදී කළ යුතු සුදුසුම කාර්යය වූයේ නොපමාව ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීමයි. අනිත් දේවවාදී ආගම්වලට සාපේක්ෂ ව බුදු දහමේ වූ විවෘත භාවය මෙහිදී ආගම චිරස්‌ථායි කිරීමට බාධාවක්‌ වූයේ යෑයිද කිව හැකිය. ජැක්‌ ගුඩ්ට අනුව අසාන්තේ වැනි අලිඛිත ආගම් ඉතා නම්‍යශීලී ය. ඒවා වෙනස්‌වීමේ හා බාහිර දේ අවශෝෂණය කර ගැනීමේ ප්‍රවණතාව වැඩිය. එනයින් ම බුදු දහම ද පැමිණෙමින් තිබූ ප්‍රතිසංස්‌කරණවාදී මතවාද අවශෝෂණය කර ගන්නට පෙර ලේඛනගත කළ යුතු වී යෑයි අනුමාන කළ හැකිය. ධර්මය සංගායනා කිරීමට ප්‍රථම මහා විහාර උපෝසථාගාරයේ භික්ෂූන් රැස්‌වූහයි අස්ගිරි තල්පත දක්වන ප්‍රවෘත්තිය සත්‍ය නම් මේ ලේඛන කටයුත්තේ දී මහා විහාරිකයන් ප්‍රමුඛ වූ බවද කිව හැකිය. "ධර්මයාගේ චිරස්‌ථිතිය පිණිස පොත් ලියූහ" යි මහාවංස කතුවරයා කරන ප්‍රකාශය සමගද එය ගැළපේ.
විවිධ සමාජ විශ්ලේෂණය කිරීමෙහිලා සමාජ විද්‍යාඥයන් විසින් බහුලව භාවිත කරන සංකල්පයකි. මහා සම්ප්‍රදාය හා චූල සම්ප්‍රදාය (Great tradition and little tradition) පිළිබඳ සංකල්පය. මේ සංකල්පය යටතේ ලිඛිත ආගම් මෙන්ම ඒ හා බැඳුණු සංස්‌ථාගත ආයතන මහා සම්ප්‍රදායට අයත් වේ. අලිඛිත ආගම්, පුද සිරිත්. අභිචාර යනාදිය චූල සම්ප්‍රදායට ගැනේ. සමකාලීන ව අනුරාධපුරය කේන්ද්‍රකොටගෙන පැවති ආගමික සංස්‌ථාව මහා සම්ප්‍රදායක ලක්ෂණ උරුම කරගෙන තිබුණු නමුත් බුදු දහම අලිඛිත ව පැවතීම නොගැළෙපෙන කරුණක්‌ විය. මහා විහාරයත්, සෙසු ආරාමත්, නව දිශානතියට වර්ධනය වෙමින් පැවති අභයගිරි විහාරයත් ආර්ථික අතින් පරිපාකයට පැමිණ තිබුණා සේම භික්ෂු සමාජය ද ප්‍රභූ පැලැන්තියක්‌ ලෙස වැඩෙමින් තිබුණි. සැබෑ ලෙසම මේ ආයතන අයත් වුයේ මහා සම්ප්‍රදායකටයි.
මේ සම්ප්‍රදාය තව දුරටත් සාමාන්‍ය ජන සමාජයෙන් ඉස්මතු කරවීමට මෙන්ම මහා සම්ප්‍රදාය තුළ ස්‌ථානගත වීමට ධර්මය ලේඛනගත කිරීමේ අවශ්‍යතාව පැන නැගුණි. ලිඛිත ආගම මහා සම්ප්‍රදාය හා බැඳුණා පමණක් නොව එය තව සියවස් කිහිපයකදී අභයගිරිය ජාත්‍යන්තර ශාඛා සහිත ආගමික අධ්යාපන ආයතනයක් බවට වර්ධනය කිරීමෙහිලා ප්‍රධාන කාර්යයක්‌ ඉටු කළේය. ජාවා දූපතෙන් සොයාගත් "අභයගිරි සිංහල භික්‍ෂුන්ගේ ආරාමය" ක් පිළිබඳ සඳහන් ශිලා ලේඛනය මේ කරුණු සනාථ කරයි. ආගමේ දාර්ශනික පදනම තව දුරටත් හුදු ව්‍යවහාරික ග්‍රාමීය සමාජය තුළ ශේෂ නොවීය. ගණනාථ ඔබේසේකර දක්වන අදහස්‌වලට අනුව පසුකාලීන ව දේව ඇදහිලි, ප්‍රාදේශීය වත් පිළිවෙත්, අභිචාර යනාදියෙන් සමන්විත මේ ගැමි ආගමික තත්ත්වය "සිංහල බුද්ධාගම" යනුවෙන් ස්ථාපිත විය. ලිඛිත ආගම ඊට සාපේක්ෂව ගෞරවනීය තත්ත්වයක් අරෝපණය කර ගත්තේය.
තායිලන්තයේ බුද්ධාගම ක්‍රියාකාරී වන ස්වරූපය අධ්‍යයනය කළ ආචාර්ය එස්‌. ෙ-. තම්බයියා පවසන පරිදි එහි ලිඛිත ආගම හා ප්‍රාදේශීය ආගමික ව්‍යවහාර අතර වෙනස්කම් පවතී. සැබවින්ම මේ ස්වරූප දෙක අයත් වන්නේ පිළිවෙලින් මහා සම්ප්‍රදායට හා චූල සම්ප්‍රදායටයි.
මනෝ විධ්‍යාත්මක ප්‍රවේශයකින් මේ මාතෘකාවට එළඹීම ද වැදගත් වේ. ආගම පිළිබඳ විශේලේෂණයක යෙදෙන කාල් මාක්‌ස්‌ට අනුව මිනිසා සිය ප්‍රතිරූපය සොයා ගන්නේ අභව්‍ය, අද්භූත, දිව්‍යමය තත්ත්වයක ය. ඔහු තම පැවැත්මත්, විමුක්‌තියත් තමාගේ පරිබාහිර බලයකට පවරා නිහඬ වේ. එනම් පරාරෝපණයට (Alienation) ලක් කරයි. මේ කාර්යය ලිඛිත ආගමක දී ශුද්ධ ග්‍රන්ථයක්‌ මගින් ඉටු කරනු ලබයි. ඉන් අනතුරුව මිනිසා අර්ථ දක්‌වනු ලබන්නේ මේ ශුද්ධ වූ ග්‍රන්ථය මගිනි. දේවවාදී ආගමක් නොවූවද බුද්ධාගමද පොදු ආගමික ලක්‍ෂණවලින් යුක්ත වන බැවින් භාවිතය, පුද පිළිවෙත්, මානසික සංරක්‍ෂණ ක්‍රම යනාදිය සඳහා මග පෙන්වන්නා බවට ආගමික ග්‍රන්ථ පත්වේ. ආගමක් ලේඛනගත වීමත් සමග පුද්ගලයකුට තනිවම ආගම හා සම්බන්ධවීමටත්, හැසිරීමටත් අවස්ථාව උදා වේ. මිනිසා විශ්වීය සත්ත්වයෙකි. බටහිර වුවද නැගෙනහිර වුවද ඔහුගේ චින්තනයේ පොදු ලක්ෂණ පවතී.
සැබවින්ම ඔහු යටි සිතින් විමුක්‌ති සොයන්නෙකි. ආගම ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීමේ අවශ්‍යතාවද විශ්ව සාධාරණ තත්ත්වයක් බවත්, එය ලංකාවේද සුදුසු කාලයේදී මනෝ මූලික හා විෂය මූලික කරුණුවල යෝග්‍ය සහසම්බන්ධතා අනුව මතුවූ බවත් පෙන්විය හැකිය. ජගත් ආගම් සිය අභ්‍යන්තර විසංවාදයන්ට හා විවිධ මතිමතාන්තරවලට දක්වන ඉවසීම විවිධාකාරය. ආගමික සාධාර්මිකතාව (Orthodoxy) මත මෙය තීරණය වේ. ක්‍රිස්‌තියානි, ඉස්‌ලාම් වැනි ජගත් ආගම් බුද්ධාගම වඩා ආධ්‍යාත්මක සත්‍යයන් කෙරෙහි තදින් බැඳී පවතී. ඒවායේ විවේචනශීලීභාවයට ඇති ඉඩකඩ සීමිත ය. කෙසේ වුවද බුදු දහම පවා ශ්‍රන්ඨාරූඪ වීම තුළ, වඩා ස්‌ථාවරභාවයකට පත්වීම නොවැළැක්‌විය හැකිය. මේ ස්වභාවය බුද්ධාගම ශ්‍රන්ථාරූඪ කිරීමෙහිලා බල නොපාන ලැදැයි තර්ක කිරීම උගහටය.
අදාළ සිදුවීමට සියවස් දහතුනක් පමණ ගෙවුණු තැන ලියෑවුණු නමුත් මේ ග්‍රන්ථ ද ත්‍රිපිටකය ලිවීමේ හේතු සාධක ඉදිරිපත් නොකිරීම සැලකිල්ලට ගත යුතු කරුණකි. මහා විහාරය ප්‍රමුඛ අනුරාධපුර ආරාම හිස්‌ව ගිය නමුත් ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීමට ප්‍රථම ලෝවාමහාපායට රැස්‌වූ ථූපාරාම විහාරවාසී කුන්තගත්ත තිස්ස හිමි ප්‍රමුඛ පංච මහා ආවාසවල භික්ෂූන් මේ පිළිබඳ මූලික සාකච්ඡාවක්‌ කළ බවත් පසුව පන්සියයක් භික්ෂූන් වහන්සේලා අලු විහාරයට රැස්ව කාර්යයේ නිරත වූ බවත් අස්ගිරි තල්පත කියයි.
ශාසන ඉතිහාසය තුළ ධර්මය ලේඛනගත කිරීමට සුවිශේෂ වැදගත්කමක්‌ ලැබිය යුතුය. මෙවන් අවස්ථාවක දී රාජ්‍ය අනුග්‍රහය ලබා ගැනීම අනිවාර්ය වේ. ධර්මයට ළැදි පාලකයන් උත්කර්ෂයෙන් වර්ණනා කරන මහාවංසය, ත්‍රිපිටකය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීමේ ප්‍රවෘත්තියට ලැබුණු රාජ්‍ය අනුග්‍රහය වර්ණනාවට ලක් නොකරන්නේ මන්ද යන්න විමසිල්ලට ගත යුතු කරුණකි.
ස්‌වාභාවික ආපදාවන් මගින් සමාජ සංස්කෘතික දේහය මත ඇති කරනු ලබන බලපෑම්වලට ප්‍රධාන තැනක් ලැබීම සිදුවිය හැක්‌කකි. එහෙත් මූලාශ්‍ර විමසීමේදී පැහැදිලි වන කරුණක්‌ වනුයේ අට්‌ඨකතා හැරණු විට බොහෝ මූලාශ්‍ර තර්කානුකූල හේතු දැක්‌වීමක්‌ නොකරන බවයි. මේ අනුව අනුමාන කළ හැකි වන්නේ සාගතය මගින්, ධර්මය ලේඛනගත කිරීමේ සිදුවීම උත්තේජනය කරනු ලබූ බවත් ධර්මය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීමේ සමාජ ආර්ථික හා සංස්කෘතික පසුබිම වලගම්බා යුගය වන විට නිර්මාණය වී තිබූ බවත්ය. සමාජ ආර්ථික පසුබිම කවරාකාර විණිද යන්නත් එ මගින් ලිඛිත ආගමක අවශ්‍යතාව මතු කරන ලද්දේ කවරාකාරයෙන් ද යන්නත් විමසීම වැදගත් වන්නේ ඒ හෙයිනි.
පැරණි ශ්‍රී ලංකාවේ ආර්ථික රටාවේ ප්‍රධාන සාධකයක්‌ වූ වාපි කර්මාන්තය වළගම්බා යුගය වන විට ප්‍රාමාණික හා ගුණාත්මක වශයෙන් නව මානයක්‌ අපේක්ෂා කරමින් තිබිණි. ආර්ය කණ්‌ඩායම් ලංකාව ජනාවාසකරණය කිරීම ඇරඹීමත් සමග ඇති වූ නව කෘෂිකාර්මික පදනමක්‌ සහිත සමාජ ව්‍යqහය පණ්‌ඩුකාභය අවධියේ සිට ශීඝ්‍ර වර්ධනයක්‌ පෙන්නුම් කළේය. අංග සම්පූර්ණ නගර නිර්මාණයක්‌ සැලසුම් කළ ඔහු අභයවාපි, ගාමිණි වාපි ජය වාපි, නමින් වැව් තුනක් කළ බව සඳහන් වේ. (මහාවංසය, පරි ( 10, 83 ගාථා).
වාරිකර්මාන්ත පද්ධතියක්‌ මත බෞද්ධාගම ප්‍රතිස්‌ථාපනය විමත් සමග මේ ශිෂ්ටාචාරය ක්රිස්තු පූර්ව තුන්වැනි සියවසේ දේවානම් පියතිස්‌සගේ කාලය වන විට අංග සම්පූර්ණත්වයට පැමිණ තිබිණි. මේ කාලයේ දී රට පුරා පැවැති එක් භාෂාවක පරිහරණය සනාථ කරන්නේ දිවයින පුරා පැතිරී තිබෙන මුල් බ්‍රාහ්මී ශිලා ලේඛන සමූහය මගිනි. ක්‍රි.පූ. තුන්වැනි සියවස සිට මෙසේ ක්‍රමයෙන් වාපි තාක්‌ෂණය සමග වාරි කර්මාන්තය දියුණු වී ඉදිරියට පැමිණියේය. මේ අවධියට අයත් සෙල් ලිපිවල වැව් හා ඇළ මාර්ග ගැන සඳහන් වීම සුවිශේෂ කරුණකි. මරගම නැමැති ස්‌ථානයේ වැවක්‌ ගැන ද (Paranavitana 1970 : 44) සංඝයාට පූජා කළ වැව් හා ඇළ මාර්ග ගැනද සඳහන් වේ. (Paranavitana 1970 : 30, 96, 98, 100)
එමෙන්ම ගංගා හරවා වැව්වලට ජල සම්පාදනය කිරීම ද ඔප්පු වන තැන් තිබේ. දඹුල්ලේ සෙල් ලිපියකින් "අණනික තිස" නම් වාරි ඉංජිනේරුවකු ගැනද සඳහන් වේ. (Paranavitana 1970 : 79) ක්රිස්තු පූර්ව යුගයේ දී ම වැව් හිමියන් ගැනද සඳහන් වේ. පරුමක යන නාමයත් සමග වැව් හෝ වපිහමික යන නිල නාමයන් සඳහන් වේ. ක්රිස්තු පූර්ව දෙවැනි සියවසේ දී සද්ධාතිස්‌ස රජුගේ කාලයේ රුහුණේ වාරි කර්මාන්තය (විශේෂයෙන් දීඝවාපී පෙදෙසේ) තව දුරටත් ව්‍යාප්ත වේ. ඔහු විසින් විවිධ ප්‍රදේශවල වැව් දොළොසක්‌ තනවා තිබේ. පදී වැව හෙවත් පදවිය වැව ඔහු විසින් තනවන ලදැයි පූජාවලිය කියයි.
බ්‍රාහ්මී ලේඛන පද්ධතිය ඇසුරෙන් පැමිණිය හැකි නිගමනයක්‌ වන්නේ ක්රිස්තු පුර්ව පළමුවන සියවස වනවිට දිවයිනේ සම්පූර්ණ වියළි කලාපයත්, එමෙන්ම තෙත් කලාපයේ වූ කෑගල්ල, කොළඹ ආදී දිස්‌ත්‍රික්‌කත්, උඩ රටට අයත් ගම්පොළ, මහනුවර, තෙල්දෙණිය, මාතලේ වැනි ප්‍රදේශවලත් සැලකිය යුතු ජනාවාසකරණයකට ලක්‌ව තිබූ බවයි.
මහාවාපි නොවුණත් වැව් හිමියන් සහිත වාපි පද්ධතියක්‌ මගින් පෙන්නුම් කරන්නේ සැලකිය යුතු අතිරික්‌ත නිෂ්පාදනයක්‌ සහිත සමාජ ස්‌තරායනයක්‌ ඇති වී තිබුණු බවයි. ආර්යාගමනයෙන් සියවස් කීපයක්‌ ගතවන විට ඉඩම් හිමි ප්‍රභු පන්තියක්‌ බිහිවිණැයි ගයිගර් දක්වන අදහස පරුමකවරුන් ආශ්‍රයෙන් මහාචාර්ය පරණවිතාන ද සනාථ කරයි. එ පමණක් නොව සමකාලීන ලෙන් ලිපිවල වාණිජ හා වාපර යන නම් සඳහන් වීමෙන් පෙනෙන්නේ මේ ප්‍රභූ පන්තිය තුළ වෙළෙඳ ප්‍රභූන් ද මතුව සිටි බවයි.
වළගම්බා යුගයට පසුව වසභ රජුගේ යුගයේදී (ක්‍රි.ව. 67-111) මේ තත්ත්වය වඩාත් ප්‍රවේගයෙන් මහා වාපි පද්ධතියකට පෙරළීමේ කඩ ඉම වූයේ කෘෂි ආර්ථිකයේ සිදුව තිබූ මේ උච්චස්‌ථානගත වීමයි.
ලංකාව හා බද්ධ ව ක්රිස්තු පූර්ව සිව්වන සියවසේ සිට වර්ධනය වෙමින් තිබූ විදේශ වෙළෙඳ යාන්ත්‍රණය වළගම්බා යුගය වන විට, ඉහතින් සාකච්ඡා කළ ලංකාවේ ආර්ථික වර්ධන ප්‍රවණතාවන්ට ධනාත්මක බලපෑම් එල්ල කළේය. ක්රිස්තු පූර්ව හතරවන සියවසේ දීත් ලංකාව හා වයඹ දිග ඉන්දියාව අතර වෙළෙඳාම් පැවැතුණු බව ඔනෙසික්‍රීටස්‌ගේ ග්‍රන්ථය සඳහන් කරයි. එමෙන්ම ක්රිස්තු පූර්ව තුන්වන සියවසේ දී පැවැති වෙළෙඳ යාන්ත්‍රණය ගැන සමකාලීන භූගෝල විශාරදයකු වූ ඉරටොස්‌තිනීස්‌ දක්‌වයි. ක්රිස්තු පූර්ව පළමුවැනි සියවසේ දී තව දුරටත් මේ වෙළෙඳ යාන්ත්‍රණය වර්ධනය වෙමින් පැවතුණි.
ගුන්ඩර් ෆ්‍රEන්ක්‌ (Gunder Frank), බැරී කේ. ගිල්ස්‌ (Barry K. Gills), අබු ලුග්හොඩ් (Abu Lughod) වැන්නන් පෙන්වා දෙන පරිදි (1993) ලෝකයේ ප්‍රාග්ධනය සංවිත වීම ඇරඹෙන්නේ කිස්‌තු පූර්ව 3000 පමණ ඈත කාලයේ සිටය. මේ ක්‍රියාවලියේ දී ආර්ථික සබඳතා ක්‍රියාත්මක වීමේ රටාව ප්‍රදේශ අනුව වෙනස් වෙමින් මාරුවෙමින් පවතී. අබු ලුග්හොඩ් පෙන්වා දෙන පරිදි ක්රිස්තු පූර්ව දෙවන සියවස වන විට මධ්‍යධරණී කලාපය ද වෙළෙඳ මධ්යස්ථානයක් ලෙස ප්‍රසාරණය වෙමින් පැවතුණි. එමෙන්ම ක්රිස්තු පූර්ව දෙවැනි හා පළමුවැනි සියවස්‌වල දී රෝමය ද ආක්‍රමණශීලී අයුරින් වෙළෙ¹ම සඳහා නව ප්‍රදේශ කරා යමින් තිබුණි. ධන සංවිත තීව්‍ර වීමත්, සංකේන්ද්‍රගත නිලධාරී තන්ත්‍රයක්‌ බිහිවීමත් මේ කාලය තුළ සිදුවේ. ඔවුහු මේ අවධිය B Phase, 250/200-100/50 BC ලෙස දක්වති. එමෙන්ම ඔහු A Phase, 100/50-BC-150/200 AD ලෙස දක්වන අවධියේ ආරම්භයද වැදගත් වේ. (Frank, Gills and Lughod 1995).
ක්රිස්තු පූර්ව පළමුවැනි සියවසේ දෙවැනි භාගය ද දැවැන්ත ආර්ථික ප්‍රසාරණයක මුව විටක පැවැතුණි. එය තව සියවසකට අඩු කාලයකදී සමස්ත ලෝක පද්ධතිය තුළම විද්‍යමාන වූ ස්ථාවර දේශපාලන හා ආර්ථික ආධිපත්‍යයක මූලික ලක්ෂණ පෙන්නුම් කළේය.
ශ්‍රී ලංකාව සිදුකර ඇති පුරා විද්‍යා පර්යේෂණ හා කැණීම් මගින් මේ කාල වකවනුවට අයත් රෝම කාසි විවිධ ප්‍රදේශවලින් සොයා ගෙන තිබීම, රෝමය සමග පැවති වෙළෙඳ සබඳතා තහවුරු කරයි. මෙහිදී මාන්තෙයි වරාය ප්‍රධාන මධ්යස්ථානයක් වූ බව පෙනේ. මෑතක දී තිස්‌සමහාරාමයේ අකුරුගොඩ කළ කැණීම්වලින් හෙළිවූ තොරතුරු ද ඉතා වැදගත් වේ. මෙහිදී ක්රිස්තු පූර්ව යුගයට අයත් රෝම කාසි හමුවීම අතිශය වැදගත් වන අතර ඒ සමග ක්රිස්තු පූර්ව යුගයට අයත් දේශීය කාසි හා අච්චු හමුවීම මගින් දේශීයව උසස් සමාජ හා ආර්ථික තත්ත්වයක් හඳුනාගත හැකි අතර විදේශීය කාසි මගින් ජාත්‍යන්තරය හා බැඳුණු වෙළෙඳ නගරයක් පිළිබඳ තොරතුරු මතු කරයි.
මෙතෙක් දැක්‌වූ කරුණුවලින් ඉස්මතු වන්නේ වළගම්බා යුගය වනවිට ලංකාව ශක්තිමත් ආර්ථික පසුබිමක්‌, දේශීය හා ජාත්‍යන්තර ක්ෂේත්රයේ ලබා තිබූ බවයි. මාක්‌ස්‌වාදී දෘෂ්ටියකින් විමසතොත් ආර්ථික අධෝ ව්‍යqහය මත උපරි ව්‍යqහයේ සංවිධානගත වන්නකි ආගම. ආගමේ පැවැත්ම, අභිලාෂයන්, ප්‍රචාරණය හා සංස්‌ථාගත වීමේ ස්වරූපය ආර්ථික පදනමේ විචල්‍යතාවන්ට සාපේක්ෂ වේ.
ක්රිස්තු පූර්ව පළමුවැනි සියවස වනවිට මහා විහාරය ශක්තිමත් හා කීර්තිමත් ආයතනයක ලක්ෂණ පෙන්නුම් කළ අතර එය භික්ෂූන් වහන්සේලා දහස් ගණනක් සම්බන්ධ ආයතනයක් වූවා පමණක් නොව පැවැති ජාත්‍යන්තර සම්බන්ධතා අනුව විදේශවලින් පැමිණි භික්ෂූන් ද අධ්යාපනය ලබන ආයතනයක තත්ත්වයට පත්වී තිබිණි. අනිත් අතින් අතිරික්‌ත ධන සංවිතයක්‌ සහිත සමාජයේ බලපෑම බෞද්ධ ආයතන තුළින් ද පෙන්නුම් කළේය. කිස්‌තු පූර්ව දෙවැනි සියවසේ දී පවා මහා විහාර භික්ෂූන්ට සීමා රහිතව ලැබුණු ලාභ සත්කාර නිසා ඇතැම් භික්ෂූන් විනයෙන් පිරිහී ගිය බවත් එබැවින් දුටුගැමුණු රජු ටික කලක් අනුරාධපුරයේ භික්ෂූන්ට දන් නොදී සෑගිරියේ භික්ෂූන්ට අනුග්‍රහ දැක්‌වූ බවත් අටුවාවල දැක්වේ. මේ අනුව වළගම්බා රජුට සමකාලීන බෞද්ධ ආරාම පද්ධතියේ ව්‍යqහය තව දුරටත් සංකීර්න ස්‌වරූපයක්‌ ගත්තා නිසැකය.
බුදු දහම ජාත්‍යන්තරයත් සමග බද්ධ කරමින් ආරාමික ආධිපත්‍යයක්‌ සහිතව ස්‌ථාපනය කරලීමේ අවශ්‍යතාව මේ පසුබිම තුළ ඉස්මතු වේ. එනම් බුදු දහම ජගත් ආගමක් බවට දැන් පත්විය යුතුය. ජගත් ආගමක් බවට පත්විය හැක්කේ ලිඛිත ආගමකට පමණි. එය තනි පුද්ගලයකුට වුවද රැගෙන යා හැකිය. ෆාහියන් වැනි පසු කාලීන දේශ සංචාරකයන් ධර්ම පුස්තක සොයා ලංකාවට පැමිණීම උදාහරණයකි. එඩ්වඩ් ටයිලර් සිය Primitive Culture ග්‍රන්ථයේ පෙන්වා දෙන පරිදි ද ලිඛිත ආගම් එක කාලයකට, ප්‍රදේශයකට හෝ ජන සමූහයකට සීමා නොවේ.
බටහිර ආගම් පිළිබඳ අධ්‍යයනය කළ ප්‍රකට සමාජ විද්‍යාඥයකු වූ ටැල්කොට්‌ පාසන්ස්‌ ඒවායේ ප්‍රධාන ලක්ෂණ පහක් ඉස්මතු කර දක්‌වයි.
1. ලෝකෝත්තර ආනුභූතිය දිශානතියක්‌ තිබීම.
2. එම දිශානතිය දේවරාජ්‍යයක්‌ කරා යොමු වීම.
3. ආගම් තාර්කික බවට පැමිණ තිබීම.
4. ආචාර විද්‍යාත්මක විශ්වීය බවක් තිබීම.
5. ආගම හා සම්බන්ධ සුවිශේෂ භූමිකාකරණයක්‌ තිබීම.
බුද්ධාගම බටහිර ආගමක් නොවුන ද මෙහි දේව රාජ්‍යය යන සංකල්පය ඉවත දැමූ කළ ඉහත ලක්ෂණ බුදුදහමට පොදු වේ. තාර්කික වීමටත්, ආචාර විද්‍යාත්මක විශ්වීයකරණයට ලක්‌වීමටත්, අලිඛිත ආගමකට නොහැකිය. ඒ අර්ථයෙන්ද සමකාලීන ආගමික පසුබිම තුළ තිපිටකය ලේඛනගත විය යුතුය. ප්‍රතිමාන ව්‍යqහයක් සහිත ස්ථාවර සමාජ ක්රමයක් ස්‌ථාපනය කිරීමටත් එය අත්‍යවශ්‍ය විය.
බටහිර අප්‍රිකාවේ ආගම් අධ්‍යයනය කරන ජැක්‌ ගුඩ් එහි අලිඛිත ආගමක් වන අසාන්තේ ආගම ඇසුරින් ආගම් අතර ලිඛිත - අලිඛිත භේදය හා එහි ලක්ෂණ විමසා බලයි. ඔහු පවසන්නේ අසාන්තේ ආගමිකයකු නොවී එම ආගම ඉගෙනගත නොහැකි බවයි. එයට හේතුව රැඳී ඇත්තේ ප්‍රායෝගික චර්යා පද්ධතියක්‌ තුළ වීමය. බුදු දහම අලිඛිත ව පැවතීම දෙස්‌ විදෙස්‌ ශාස්‌ත්‍රාභිලාෂී පුද්ගලයන්ට මහත් බාධාවක්‌ විය. ගුඩි පෙන්වා දෙන්නේ ලිඛිත ආගම ජෑම් මෙන් පතුරුවා හැරිය හැකි බවයි. ආගම්කරණය හා ජාත්‍යන්තරට ආගම සැපයීම සඳහා බුදු දහම ද ලිඛිත විය යුතුවිය. නියමාකාර ආගමිකකරණයකට යම් නිශ්චිත මතවාද පද්ධතියක්‌ සහිත සන්දර්භයක්‌ තිබිය යුතු බැවිණි.
මහා විහාරයේ සුඛෝපභෝගී සංඝ සමාජය සිය ප්‍රභූත්වය සමාජය තුළ ස්ථාපිත කරලීමට යත්ත දැරී යෑයි සිතීම තර්කානුකූලය. සමාජය ස්‌තරායනය තුළ මේ තත්ත්වයට බලපාන්නකි. ලේඛන ව්‍යවහාරයක්‌ පැවතීම. ක්රිස්තු පූර්ව තුන්වන සියවසේ සිට ලෙන් පිදීම සඳහා ලිඛිත බසක්‌ යොදා ගත්තේ නම් සියවස් දෙකක් යනවිට ආගම සමස්ත ලේඛනගත ස්‌වරූපයකට වර්ධනය වීම විස්‌මයට කරුණක්‌ නොවේ. ලිඛිත ආගම් තුළ උසස් ස්‌වභාවයක්‌ ඇතැයි යන මතවාදය සමාජගත වී ඇතැයි ගුඩි පවසයි.
ලේඛනයට පිවිසි ආගම් මගින් ලේඛනයත්, ලේඛනය මගින් ආගමත් පැතිරුණු බවද ගුඩි පවසයි. මෙහිදී සිදුවන්නේ ආගම පැතිරීම පමණක් නොව ආගම පිළිබඳ අදහස ද පැතිරීමයි. ආගමක් පතුරුවා හැරීමේදී නිසර්ගයෙන්ම අවශ්‍ය වන ඉගැන්වීම් කුසලතා, ලිඛිත දැනුමක්‌ හා බද්ධ වීම වඩා යෝග්‍ය වේ. එය ආගමේ ප්‍රධාන භුමිකාව නිරූපණය කළ ආචාර්යවරුන් කෙරෙහි වඩා උසස් තත්ත්වයක් නිර්මාණය කිරීමටද හේතු වේ. දේව ආගම් ලේඛනගත වීමත් සමගම දෙවියන් හා ජනයා අතර උසස් අතර මැදියන් බවට පූජකයෝ පත්වූහ. ඒ අරුතින්ම නොවුවද මෙහි දී භික්ෂූන් වහන්සේලා ද යම් තරමක උසස් අතරමැදියන් බවට පත්වූහයි තර්ක කළ හැකිය.
මහා විහාරය ආර්ථික වශයෙන් පත්ව තිබූ ස්‌ථාවරභාවය තුළ මේ ගරුත්වය ඔවුන් අපේක්ෂා කළා විය හැකිය. පුරාණ මෙසපොටේමියානු හා ඊජිප්තු ලේඛන භාවිතය පූජකයන් සතු වූවාක්‌ මෙන් ඉන්දීය සමාජයේ ආගමික ලෝඛනයද බ්‍රාහ්මණයින්ට පමණක් සීමා විය. එහිදී බ්‍රාහ්මණයෝ උසස් කුලයක්‌ හා පන්තියක්‌ බවට පත් වූහ. සාක්‍ෂරතාව ලත්-නොලත් පරතරය මත යම් ගරුත්වයක්‌ ලබා ගැනීමට, උසස් දහමක්‌ ලේඛන ගතකර භාවිතයට ගැනීම අවශ්‍ය විය.
අතින් අතින් ධර්මය ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීම නිසා ආගම වක්‍රාකාර ව දෘෂ්‍යමාන වස්‌තුවක්‌ බවට පත්වේ. යටත් විජිත සමයේ 1950 ටත් පසු උතුරු ඝානාවේ ඛ්අර් උසාවියේ සාක්‍ෂි දෙන්නන් තම අත ආගමික ග්‍රන්ථයක්‌ මත තබා කොමසාරිස්‌ ඉදිරියේ දිව්රුම් දිය යුතුව තිබිණි. මෙහිදී බයිබලය වෙනුවට එහි ප්‍රාදේශීය අලිඛිත ආගම්වල භක්‌තිකයන් ගල්කැට, ලී කැබලි, මැටි ප්‍රතිමා වැනිදේ මත අත තබා දිවිරූ බව ගුඩි පවසයි. ලංකාවේ ද පසු කාලයේ පුස්‌කොළ පොත ජූජනීය වස්‌තුවක්‌ වූවා පමණක් නොව "පොත් වහන්සේ" යන විරුදයෙන් හැඳින්වූයේ ආගමික ගරුත්වයක්‌ සහිතවය.
ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීමේ පසුබිම සෙවීමේදී වළගම්බා රජුට මුහුණ දීමට සිදුවූ අභියෝග මාලාවත්, ඔහුගේ ජයග්‍රහණය අවසානයේ අභයගිරි විහාරයේ ඇරඹීම හා ආගමික ආයතනයක් ලෙස අභයගිරිය ලබමින් තිබූ අනභිබවනීය තත්ත්වයත් සලකා බැලිය යුතුය. ඔහුගේ මුල් පාලන කාලය මාස පහකට සීමාවිය. මේ වනවිට රජුට එරෙහිව සංවිධානාත්මක ජෛන විරෝධයක්‌ හා කුමන්ත්‍රණ මාලාවක් දියත් වූ බව පැහැදිලි ය. ඔහුගේ ප්‍රථම රාජ්‍ය පදවි ප්‍රාප්තියත් සමග ඇතිවන රජ කුමරුවන්ගේ කුමන්ත්‍රණයත්, පසු මසක්‌ ඉක්‌ම යා නොදී සිදුවන දමිළ ආක්‍රමණයත්, එම ආක්‍රමණයට උදව් සපයන අයුරින් තීය බ්‍රාහ්මණයා රුහුණේ අරඹන කැරැල්ලත් පිටුපස ගිරි නිඝණ්‌ඨ තවුසා ප්‍රමුඛ ජෛනයින් සිටි බවට තර්ක කළ හැකිය. වට්‌ට ගාමිණී අභයගේ ප්‍රථම රාජ්‍ය පදවි ප්‍රාප්තියට කලින් සිටි පාලකයා වූ ඛල්ලාටනාගගේ කාලයේ (ක්‍රි.පූ. 109-103) ඇතිවූ කුමන්ත්‍රණයක්‌ පිටුපස ද ජෛනයන් සිටි බවට පරණවිතාන දක්වන අදහස් ද මේ සමග මනාව ගැලපේ.
වළගම්බා රජු ෂඩ් ද්‍රවිඩයන්ට පසුව නැවත සිහසුනට පත් වන්නේ දුටු ගැමුණු කුමරුන්ට පවා නොතිබූ අභියෝග ගණනාවක් ජය ගනිමිනි. ඔහුගේ ගමන් මග අති දුෂ්කර එකක් විය. වසර දාහතරක්‌ පමණ වූ දුෂ්කර කාලයදේ ඔහුට මහත්සේ උපකාර කළ කුපික්‌කල තිස්ස හෙවත් මහා තිස්ස හිමියන්ට අභයගිරි විහාරය පූජා කළ පසු ඇතිවූ තත්ත්වයද විමසා බැලිය යුතුය. තිස්ස හිමියන් අනුරාධපුරයේ නැවතෙන්නේ රජුගේ ආරාධනයෙනි. වංස කතාවල තොරතුරු අනුව එ හිමියන් බලවත් තත්ත්වයකට පත්වූ බව පෙනේ. මහා විහාරිකයෝ තිස්ස හිමියන්ට කුල සංඝට්‌ඨ වෝදනාව කර පබ්බාජනීය කර්මයද කළහ. මෙහිදී මහා තිස්ස හිමියන්ගේ ශිෂ්‍ය බහලමස්‌සු තිස්ස හිමියෝ මීට විරුද්ධත්වය පළ කළහ. එවිට මහා විහාරිකයෝ "මොහු අශුද්ධානුවර්තකය" යෑයි උක්‌ඛෙපනීය කර්මය සිදු කළහ. එවිට බහලමස්‌සු තිස්ස හිමියෝ මහත් පිරිවර කැටුව කෝපයෙන් අභයගිරියට ගොස් "මහා විහාරයට ආපසු නොයමි" යි ප්‍රතිඥ දුන්හ.
ඊට කලකට පසු ධම්මරුචි හිමියන්ගේ ආගමනය අභයගිරි භික්ෂුන් විසින් පිළිගැනීමත් සමග අභයගිරි - මහා විහාර වෙන්වීමට මූලික හේතු සම්පූර්ණ වේ.
මේ තත්ත්වය සලකා බලන විට චිරාගත ධර්මයේ යම් වෙනස්කම් ඇතිවීමට පදනමක්‌ සැකසී තිබිණි. ඒ සමග ම ප්‍රතිසංස්‌කරණවාදී භික්ෂූන්ගෙන් ධර්මය පිරිසිදුව රැක ගැනීමේ අවශ්‍යතාව පැන නැංගා විය හැකිය. මෙහිදී කළ යුතු සුදුසුම කාර්යය වූයේ නොපමාව ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීමයි. අනිත් දේවවාදී ආගම්වලට සාපේක්ෂ ව බුදු දහමේ වූ විවෘත භාවය මෙහිදී ආගම චිරස්‌ථායි කිරීමට බාධාවක්‌ වූයේ යෑයිද කිව හැකිය. ජැක්‌ ගුඩ්ට අනුව අසාන්තේ වැනි අලිඛිත ආගම් ඉතා නම්‍යශීලී ය. ඒවා වෙනස්‌වීමේ හා බාහිර දේ අවශෝෂණය කර ගැනීමේ ප්‍රවණතාව වැඩිය. එනයින් ම බුදු දහම ද පැමිණෙමින් තිබූ ප්‍රතිසංස්‌කරණවාදී මතවාද අවශෝෂණය කර ගන්නට පෙර ලේඛනගත කළ යුතු වී යෑයි අනුමාන කළ හැකිය. ධර්මය සංගායනා කිරීමට ප්‍රථම මහා විහාර උපෝසථාගාරයේ භික්ෂූන් රැස්‌වූහයි අස්ගිරි තල්පත දක්වන ප්‍රවෘත්තිය සත්‍ය නම් මේ ලේඛන කටයුත්තේ දී මහා විහාරිකයන් ප්‍රමුඛ වූ බවද කිව හැකිය. "ධර්මයාගේ චිරස්‌ථිතිය පිණිස පොත් ලියූහ" යි මහාවංස කතුවරයා කරන ප්‍රකාශය සමගද එය ගැළපේ.
විවිධ සමාජ විශ්ලේෂණය කිරීමෙහිලා සමාජ විද්‍යාඥයන් විසින් බහුලව භාවිත කරන සංකල්පයකි. මහා සම්ප්‍රදාය හා චූල සම්ප්‍රදාය (Great tradition and little tradition) පිළිබඳ සංකල්පය. මේ සංකල්පය යටතේ ලිඛිත ආගම් මෙන්ම ඒ හා බැඳුණු සංස්‌ථාගත ආයතන මහා සම්ප්‍රදායට අයත් වේ. අලිඛිත ආගම්, පුද සිරිත්. අභිචාර යනාදිය චූල සම්ප්‍රදායට ගැනේ. සමකාලීන ව අනුරාධපුරය කේන්ද්‍රකොටගෙන පැවති ආගමික සංස්‌ථාව මහා සම්ප්‍රදායක ලක්ෂණ උරුම කරගෙන තිබුණු නමුත් බුදු දහම අලිඛිත ව පැවතීම නොගැළෙපෙන කරුණක්‌ විය. මහා විහාරයත්, සෙසු ආරාමත්, නව දිශානතියට වර්ධනය වෙමින් පැවති අභයගිරි විහාරයත් ආර්ථික අතින් පරිපාකයට පැමිණ තිබුණා සේම භික්ෂු සමාජය ද ප්‍රභූ පැලැන්තියක්‌ ලෙස වැඩෙමින් තිබුණි. සැබෑ ලෙසම මේ ආයතන අයත් වුයේ මහා සම්ප්‍රදායකටයි.
මේ සම්ප්‍රදාය තව දුරටත් සාමාන්‍ය ජන සමාජයෙන් ඉස්මතු කරවීමට මෙන්ම මහා සම්ප්‍රදාය තුළ ස්‌ථානගත වීමට ධර්මය ලේඛනගත කිරීමේ අවශ්‍යතාව පැන නැගුණි. ලිඛිත ආගම මහා සම්ප්‍රදාය හා බැඳුණා පමණක් නොව එය තව සියවස් කිහිපයකදී අභයගිරිය ජාත්‍යන්තර ශාඛා සහිත ආගමික අධ්යාපන ආයතනයක් බවට වර්ධනය කිරීමෙහිලා ප්‍රධාන කාර්යයක්‌ ඉටු කළේය. ජාවා දූපතෙන් සොයාගත් "අභයගිරි සිංහල භික්‍ෂුන්ගේ ආරාමය" ක් පිළිබඳ සඳහන් ශිලා ලේඛනය මේ කරුණු සනාථ කරයි. ආගමේ දාර්ශනික පදනම තව දුරටත් හුදු ව්‍යවහාරික ග්‍රාමීය සමාජය තුළ ශේෂ නොවීය. ගණනාථ ඔබේසේකර දක්වන අදහස්‌වලට අනුව පසුකාලීන ව දේව ඇදහිලි, ප්‍රාදේශීය වත් පිළිවෙත්, අභිචාර යනාදියෙන් සමන්විත මේ ගැමි ආගමික තත්ත්වය "සිංහල බුද්ධාගම" යනුවෙන් ස්ථාපිත විය. ලිඛිත ආගම ඊට සාපේක්ෂව ගෞරවනීය තත්ත්වයක් අරෝපණය කර ගත්තේය.
තායිලන්තයේ බුද්ධාගම ක්‍රියාකාරී වන ස්වරූපය අධ්‍යයනය කළ ආචාර්ය එස්‌. ෙ-. තම්බයියා පවසන පරිදි එහි ලිඛිත ආගම හා ප්‍රාදේශීය ආගමික ව්‍යවහාර අතර වෙනස්කම් පවතී. සැබවින්ම මේ ස්වරූප දෙක අයත් වන්නේ පිළිවෙලින් මහා සම්ප්‍රදායට හා චූල සම්ප්‍රදායටයි.
මනෝ විධ්‍යාත්මක ප්‍රවේශයකින් මේ මාතෘකාවට එළඹීම ද වැදගත් වේ. ආගම පිළිබඳ විශේලේෂණයක යෙදෙන කාල් මාක්‌ස්‌ට අනුව මිනිසා සිය ප්‍රතිරූපය සොයා ගන්නේ අභව්‍ය, අද්භූත, දිව්‍යමය තත්ත්වයක ය. ඔහු තම පැවැත්මත්, විමුක්‌තියත් තමාගේ පරිබාහිර බලයකට පවරා නිහඬ වේ. එනම් පරාරෝපණයට (Alienation) ලක් කරයි. මේ කාර්යය ලිඛිත ආගමක දී ශුද්ධ ග්‍රන්ථයක්‌ මගින් ඉටු කරනු ලබයි. ඉන් අනතුරුව මිනිසා අර්ථ දක්‌වනු ලබන්නේ මේ ශුද්ධ වූ ග්‍රන්ථය මගිනි. දේවවාදී ආගමක් නොවූවද බුද්ධාගමද පොදු ආගමික ලක්‍ෂණවලින් යුක්ත වන බැවින් භාවිතය, පුද පිළිවෙත්, මානසික සංරක්‍ෂණ ක්‍රම යනාදිය සඳහා මග පෙන්වන්නා බවට ආගමික ග්‍රන්ථ පත්වේ. ආගමක් ලේඛනගත වීමත් සමග පුද්ගලයකුට තනිවම ආගම හා සම්බන්ධවීමටත්, හැසිරීමටත් අවස්ථාව උදා වේ. මිනිසා විශ්වීය සත්ත්වයෙකි. බටහිර වුවද නැගෙනහිර වුවද ඔහුගේ චින්තනයේ පොදු ලක්ෂණ පවතී.
සැබවින්ම ඔහු යටි සිතින් විමුක්‌ති සොයන්නෙකි. ආගම ග්‍රන්ථාරූඪ කිරීමේ අවශ්‍යතාවද විශ්ව සාධාරණ තත්ත්වයක් බවත්, එය ලංකාවේද සුදුසු කාලයේදී මනෝ මූලික හා විෂය මූලික කරුණුවල යෝග්‍ය සහසම්බන්ධතා අනුව මතුවූ බවත් පෙන්විය හැකිය. ජගත් ආගම් සිය අභ්‍යන්තර විසංවාදයන්ට හා විවිධ මතිමතාන්තරවලට දක්වන ඉවසීම විවිධාකාරය. ආගමික සාධාර්මිකතාව (Orthodoxy) මත මෙය තීරණය වේ. ක්‍රිස්‌තියානි, ඉස්‌ලාම් වැනි ජගත් ආගම් බුද්ධාගම වඩා ආධ්‍යාත්මක සත්‍යයන් කෙරෙහි තදින් බැඳී පවතී. ඒවායේ විවේචනශීලීභාවයට ඇති ඉඩකඩ සීමිත ය. කෙසේ වුවද බුදු දහම පවා ශ්‍රන්ඨාරූඪ වීම තුළ, වඩා ස්‌ථාවරභාවයකට පත්වීම නොවැළැක්‌විය හැකිය. මේ ස්වභාවය බුද්ධාගම ශ්‍රන්ථාරූඪ කිරීමෙහිලා බල නොපාන ලැදැයි තර්ක කිරීම උගහටය.
සමාලෝචනය
ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීම පිළිබඳ කෙරුණු සාකච්ඡාව මගින් මතුවන ප්‍රධාන කරුණක්‌ වන්නේ ඒ පිළිබඳව කෙරෙන සරළ අර්ථ දැක්‌වීම් අභියෝගයට ලක්‌කළ හැකි පසුබිමක්‌ තත්කාලීන සමාජ ව්‍යqහය තුළ තිබූ බවකි. මේ අනුව ධර්මය ලේඛනගත වීමට බලපෑ කරුණු සමස්‌තයක්‌ ලෙස හේතු දෙකකට ඌනනය කළ හැකිය.
1. ස්‌වාභාවික පාරිසරික හේතු.
2. තත්කාලීන ආර්ථික, සමාජ පසුබිම මගින් ඉස්මතු වූ හේතු.
පළමුවැන්න යටතේ බ්‍රාහ්මණ තිස්ස සාගතය, ත්‍රිපිටක ලේඛනගත කිරීමට හේතුවී යෑයි යන්න බැහැර නොකරන ලදී ආචාර්ය අදිකාරම් විසින් හේතු වශයෙන් පෙන්වා දෙන අබෞද්ධ ආක්‍රමණ, වගකීමෙන් තොර පුද්ගලයන් සාසනයට ඇතුළුවීම, අභයගිරියේ වෙන්වීම යන කරුණු දෙවැන්න යටතේ සාකච්ඡා කර ඇත. එහෙත් මෙහිදී උත්සාහ ගන්නා ලද්දේ හේතූන් ගණනාවක් සංඛ්‍යාත්මක ව ඉදිරිපත් කිරීම නොව එම හේතු සාධක පැන නැගුනේ කවර සමාජ තලයක්‌ මතද යන්න සාකච්ඡා කිරීමටයි. එම ප්‍රයත්නය ආර්ථිකය, දර්ශනය, මනෝ විද්‍යාව ආදී ක්ෂේත්ර ගණනාවක් හා බැඳී පවතී.
මිනිස් චින්තනයේ විශ්වීය බව සැලකිල්ලට ගනිමින් අපරදිග හා පෙරදිග ආගම්, මූලික ලක්ෂණ අතින් එකමිතියක්‌ පෙන්නුම් කරන්නේය යන තර්කය මත පිහිටා බිටහිර අප්‍රිකානු ආගම් ආශ්‍රයෙන් ජැක්‌ ගුඩි කර ඇති පැහැදිලි කිරීම් ලංකාවේ සමකාලීන සමාජ ව්‍යqහයට කෙතරම් දුරට ආදේශ වන්නේ දැයි සලකා බලන ලදී.
මේ අනුව පැමිණිය හැකි නිගමනය වන්නේ සංකීර්ණ සමාජ, ආර්ථික තත්තව තුළ, ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීම උදෙසා සුවිශේෂ පසු තලයක්‌ නිර්මාණය කරදී ඇති බවයි.
ආශ්‍රිත ග්‍රන්ථ නාමාවලිය
නානායක්‌කාර, ජී. 1988. නිකාය සංග්‍රහය හෙවත් ශාසනාවතාරය (.....සංස්‌කරණය) කොළඹ ( එම්. ඩී. ගුණසේන.
ඤාණවිමල, කේ. 1997. පූජාවලිය (.....සංස්‌කරණය) කොළඹ ( එම්. ඩී. ගුණසේන.
සුමංගල, එච්. සහ බටුවන්තුඩාවේ, ආර්. 1946. මහාවංසය (...... සිංහල පරිවර්තනය) කොළඹ ( රත්නාකර පොත්හල.
(By සමන්තිලක විජේවර්ධන: www.divaina.com
ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීම පිළිබඳ කෙරුණු සාකච්ඡාව මගින් මතුවන ප්‍රධාන කරුණක්‌ වන්නේ ඒ පිළිබඳව කෙරෙන සරළ අර්ථ දැක්‌වීම් අභියෝගයට ලක්‌කළ හැකි පසුබිමක්‌ තත්කාලීන සමාජ ව්‍යqහය තුළ තිබූ බවකි. මේ අනුව ධර්මය ලේඛනගත වීමට බලපෑ කරුණු සමස්‌තයක්‌ ලෙස හේතු දෙකකට ඌනනය කළ හැකිය.
1. ස්‌වාභාවික පාරිසරික හේතු.
2. තත්කාලීන ආර්ථික, සමාජ පසුබිම මගින් ඉස්මතු වූ හේතු.
පළමුවැන්න යටතේ බ්‍රාහ්මණ තිස්ස සාගතය, ත්‍රිපිටක ලේඛනගත කිරීමට හේතුවී යෑයි යන්න බැහැර නොකරන ලදී ආචාර්ය අදිකාරම් විසින් හේතු වශයෙන් පෙන්වා දෙන අබෞද්ධ ආක්‍රමණ, වගකීමෙන් තොර පුද්ගලයන් සාසනයට ඇතුළුවීම, අභයගිරියේ වෙන්වීම යන කරුණු දෙවැන්න යටතේ සාකච්ඡා කර ඇත. එහෙත් මෙහිදී උත්සාහ ගන්නා ලද්දේ හේතූන් ගණනාවක් සංඛ්‍යාත්මක ව ඉදිරිපත් කිරීම නොව එම හේතු සාධක පැන නැගුනේ කවර සමාජ තලයක්‌ මතද යන්න සාකච්ඡා කිරීමටයි. එම ප්‍රයත්නය ආර්ථිකය, දර්ශනය, මනෝ විද්‍යාව ආදී ක්ෂේත්ර ගණනාවක් හා බැඳී පවතී.
මිනිස් චින්තනයේ විශ්වීය බව සැලකිල්ලට ගනිමින් අපරදිග හා පෙරදිග ආගම්, මූලික ලක්ෂණ අතින් එකමිතියක්‌ පෙන්නුම් කරන්නේය යන තර්කය මත පිහිටා බිටහිර අප්‍රිකානු ආගම් ආශ්‍රයෙන් ජැක්‌ ගුඩි කර ඇති පැහැදිලි කිරීම් ලංකාවේ සමකාලීන සමාජ ව්‍යqහයට කෙතරම් දුරට ආදේශ වන්නේ දැයි සලකා බලන ලදී.
මේ අනුව පැමිණිය හැකි නිගමනය වන්නේ සංකීර්ණ සමාජ, ආර්ථික තත්තව තුළ, ත්‍රිපිටකය ලේඛනගත කිරීම උදෙසා සුවිශේෂ පසු තලයක්‌ නිර්මාණය කරදී ඇති බවයි.
ආශ්‍රිත ග්‍රන්ථ නාමාවලිය
නානායක්‌කාර, ජී. 1988. නිකාය සංග්‍රහය හෙවත් ශාසනාවතාරය (.....සංස්‌කරණය) කොළඹ ( එම්. ඩී. ගුණසේන.
ඤාණවිමල, කේ. 1997. පූජාවලිය (.....සංස්‌කරණය) කොළඹ ( එම්. ඩී. ගුණසේන.
සුමංගල, එච්. සහ බටුවන්තුඩාවේ, ආර්. 1946. මහාවංසය (...... සිංහල පරිවර්තනය) කොළඹ ( රත්නාකර පොත්හල.
- Ceylon. Meegoda : Ceylon.
- Frank, A. G. and Gills, B. K. 1993. The world.
- system - five hundred years of five thousand.
- London and new york: Routledge.
- Goody, J. 1992. Th logic of writing and the
- organization of scoiety. Cambridge university press.
- Paranavitana, S. 1970. Inscriptions of Ceylon -
- volume I. Department of Archaeology : Ceylon.
(By සමන්තිලක විජේවර්ධන: www.divaina.com
බුදු සමයේ දේශාන්තර ව්‍යාප්තිය
Buddhism Propagation Over The World & Its Past and Its Present of Tipitaka Penetration
( Including Tipitaka Propagation International Evidence)
Buddhism Propagation Over The World & Its Past and Its Present of Tipitaka Penetration
( Including Tipitaka Propagation International Evidence)
බුදු සමයේ දේශාන්තර ව්‍යාප්තිය - I
පස්වග මහණුන් බුදුරජාණන් වහන්ෙස් වෙත පැවිදි වීමත් සමග බුදු සසුන අාරම්භ වූ බව සැලකෙ යි. බුදුරදුන්ට ඉතා ඉක්මනින් රහතුන් වහන්ෙස් හැට නමකගෙන් සමන්විත ශිෂ්‍ය පිරිසක් අැති විය. උන් වහන්ෙස් ෙම් සැට නම ධර්ම ප්‍රචාරක ෙස්වාවෙහි යෙදවූහ. දඹදිව මධ්‍යෙද්ශය වටා විවිධ පෙදෙස් වල සැරිසැරූ මහරහතන් වහන්ෙස්ලා සැටනම දහම් පණිවුඩය දස දෙස පතළ කළහ. බුදුරජාණන් වහන්ෙස් ද රජගහ නුවරින් සිය ධර්මදූත ෙස්වාව අාරම්භ කෙළ්ය. බුද්ධ ධර්මය ඉතා ඉක්මනින් ජනප්‍රිය වූ බව පාලි මූලාශ්‍රයන්හි පැහැදිළිව දක්වා තිෙබ්. ෙම් ජනප්‍රියත්වය සදහා බුදුරදුන් සතු වූ ත්‍රිවිධ ෙකෟශල්‍යයෝ වැදගත් වූහ. අායෙකා්සල්ල, අපාය කෝසල්ල හා උපාය ෙකා්සල්ල යන තුන ත්‍රිවිධ ෙකෟශල්‍යෙයා් යි. මෙහි දැක්වෙන ‘අපාය’ ෙකා්සල්ල යන්න බුදුරජාණන් වහන්ෙස් තුළ වූ ධර්ම ප්‍රචාරක කුශලතාව හා සම්බන්ධ කල හැකිය. අසන්නන්ෙග් මානසික තත්ත්වය, ඔවුන්ෙග් කායික සුව පහසුකම් වැනි දෑ සැලකිල්ලට ගෙන ඔවුන්ෙග් අාගමික හා දාර්ශනික පසුබිමට ගැලපෙන සේ දහම් දෙසීමට ඔවුහු සමත් වූහ. පරසිත් දැනීෙම් නුවණ මෙන් ම ප්‍රශ්ණ කිරීම මගින් ද අසන්නන්ෙග් තත්ත්වය ෙත්රුම් ගත් බව පෙෙන්. ධර්ම ෙද්ශණය සදහා උන්වහන්ෙස් නිර්ෙද්ශ කළ විෙශ්ෂ ප්‍රතිපදාව මෙ බදු ය.
I. බුදුරජාණන් වහන්ෙස් සාමාන්‍ය පෘථග්ජනයකුට දහම් දෙසන්ෙන් දත් දෙයින් ෙනාදත් දෙයට යන පිළිවෙළ අනුව ය. සදාචාරය පිළිබද සරළ කරුණු වලින් අරඹා ක්‍රමයෙන් ගැඹුරු දර්ශනය වෙත ඒළඹෙති. මෙය “දානකථා, සීලකථා, කාමානං, අාදීනවං, ඔ්කාරං, සංකිෙල්සං, ෙන්කඛම්ෙම්ච අානිසංසං ........” යනාදී වශයෙන් සිදු කරති. ඒය හදුන්වා අැත්ෙත් ‘අානුපුබ්බීකථා’යනුවෙනි.
II. යම් ධර්ම මාතෘකාවක් විස්තර කිරීෙම්දී ඉතා පැහැදිළිව විස්තරාත්මක ව ඉදිරිපත් කරති. ඒ ෙද්ශනා ක්‍රමය ‘පරියාස දස්සාවී’නම් වෙයි.
III. කාරුණික වචන භාවිතා කරමින්, දයාන්විත ව ෙද්ශනා කිරීම ‘අනුද්දයතං පටිච්ච කථං’ යනුවෙන් හැදින්වෙයි.
IV. ලාභ ප්‍රයෝජන අපේක්ෂාවෙන් අනවශ්‍ය දේ කථා කිරීමෙන් වැළකෙති.(නා’ මිසන්කරකථං)
V. අනුන්ට නින්දා අපහාස ගෙන දෙන ඇනුම්පද (අනුපහච්චකථා) ආදිය සිය ධර්ම ෙද්ශනාවෙහි අැතුළත් නොකරති.
බුදුරදුන් විසින් ධර්ම දේශනය සදහා අනුදත් පිළිවෙත භික්ෂූන් විසින් ද අනුගමනය කලාටකිසිදු සැකයක් නැත. බ්‍රාහ්මණ චින්තනයටත් සංස්කෘතියටත් අභිෙයා්ගාත්මකව ඉදිරිපත් වූ බුදු රජාණන් වහන්සේගේත් බුද්ධ ශ්‍රාවකයන්ෙග්ත් ෙද්ශනාවන්ට අැහුම්කන් දීමට බුද්ධ කාලීන තරුණ තරුණිෙයා් ප්‍රිය මනාප බවක් දැක්වූහ. විවිධ කුල ගෝත්‍ර වල තරුණ- තරුණියන් සසුන්ගතව බඹසර හැසිරීමෙන් හ බැව් ප්‍රකට වෙයි.
බුද්ධකාලීන ධර්ම ව්‍යාප්තිය සිදු වූ ක්ෙෂ්ත්‍රය දඹදිව මධ්‍ය හා නැගෙනහිර ෙකාටස් වලින් පරිචිත වූ බව පෙෙන්. බටහිරින් ෙකා්සම්භිෙය් සිට නැගෙනහිරින් කුසිනාරා හා රාජ්ගිර් දක්වා ද, උතුරින් ශ්‍රාවස්ති සිට දකුණින් බරණැස දක්වා ද වූ භූමි ප්‍රෙද්ශය ෙම් සීමාව වශයෙන් සැළෙක්. බාහිර ප්‍රෙද්ශ වලින්ද ශ්‍රාවකෙයා් උන්වහන්ෙස් වෙත අැදී අාහ. ෙගා්දාවරී නදී තරයෙහි විසූ බාවරී තවුසා දුරමග ගෙවා බුදුරදුන් හමුවන ෙස් සිය සව්වන් ඒවීය. තක්ෂිලාහි පුක්කුසාති රජ බිම්බිසාර රජතුමාෙග් මිත්‍රයකු ව සිටිෙය් ය. බිම්සර රජ විසින් ඔහ්ට රන්පතක ලියූ දහම් ලිපියක් යවන ලදි. ලිපිය කියවා ප්‍රසාදයට පත් ප්‍රක්කුසාති රජතුමා බුදුරජාණන් වහන්ෙස් හමුවීමට පැමිණ උන්වහන්ෙස්ෙග් ශ්‍රාවකයකු වූෙය්ය.
ධර්මාශෝක රාජසමය
බුදුසමයේ දේශාන්තර ව්‍යාප්තියේ වැදගත්ම අවධිය ධර්මාශෝක රාජ්‍ය සමය යි. එම අවධියේ දී බුදුසමය විවිධ ප්‍රදේඔවල ප්‍රචාරය කිරීම සදහා අවඔ්‍යතාවක් ඇති වීමට බලපෑ ප්‍රභල හේතු දෙකක් දක්නට ලැබෙයි.
(I).චණ්ඩාශෝක රජු ධර්මාශෝක රජුවී සිය දේශපාලන හා සමාජ දර්ශනය සකසා ගැන්ම ඓතිහාසික වඔයෙන් විශිෂ්ඨ සිද්ධියකි. සැදැහැති බෞද්ධයකු රජ රණ බෙර (භේරි ඝෝෂා)වෙනුවට දහම් හඩ (ධර්ම ඝෝෂා) පැතිරවීම තෝරා ගත්තේ ය. එයින් ගම්‍ය වන දේශපාලන අර්ථය වන්නේ ආක්‍රමණය පදනම්ව පැවැති බ්‍රාහ්මණ සමාජ- දේශපාලන ධර්මය වෙනුවට පඤ්චශීලය හා සක්විති වත් පදනම් කොටගත් බෞද්ධ - සමාජ දේශපාලන දහම ඉදිරිලත් කිරීමට අධිෂ්ඨාන කර ගැනීමය. මෙය පළමු වන හේතුව සේ දැක්විය හැකිය.
(II).ථෙරවාද භික්ෂු සංඝයා අතර සිදු වූ භේදය දෙවැන්න ය. සත් වසරක් භික්ෂු සංඝයා අතර උපෝසථ කර්මය සිදු නොවීමට තරම් බරපතල වූ මේ දාර්ශනික මතවාදය ථෙරවාද විභජ්ජවාදී භික්ෂූන් වහන්සේගේ දෘෂ්ටියෙන් බලන කල අන්‍ය තීර්ථකයන් ශ්‍රමණ වෙස් ගෙන සග සසුනට ඇතුළු වීමය.එබදු මතධාරීන් ඉවත් කිරීම සදහා ධර්මාශෝක රජතුමාගේ දායකත්වයෙන් මොග්ගලීපුත්තතිස්ස මහරහතන් වහන්සේගේ මෙහෙයවීමෙන් පැවැත්වූ ධර්ම සංගායනාවෙන් අනතුරුව ඒ මත දැරූ අය ‘සර්වාස්තිවාද’ නමින් නව නිකායක් බවට පත් වූ බව ශාසන ඉතිහාසයෙන් ප්‍රකට වෙයි. මෙබදු තත්ත්වයක් උද්ගත වීම ථෙරවාද සංඝයා වහන්සේ තුළ ධර්මදුත මෙහෙවර පිළිබද නව උද්‍යේගයක් ජනිත කරවන්නට ඇත. මොග්ගලීපුත්තතිස්ස හිමිපාණන් දෙ වැනි ධර්ම සංගායනායට අනතුරුව ඊට පෙර බුදුසමය ව්‍යාප්ත නො වී පැවැති භාරතීය පෙදෙස් වලට පමණක් නොව භාරත දේශයෙන් පිටත පෙදෙස් වලට ද ධර්මදූත පිරිස් යැවූයේ මේ හේතුව නිසා බව හැගේ. තෙවැනි සංගීතියේ වැදගත්ම ප්‍රතිඵලය වූයේ බුදුසමය භාරතය තුලත් ඉන් පිටස්තරත් ව්‍යාප්ත කිරීමට ධර්මදූත සේවා මෙහෙය වීමය.බුදුදහමෙහි ආචාර ධර්ම පදනම්කොට ගෙන අශෝක රජතුමා සකසා ගත් අශෝක ධර්මය මගින් භාරතය තුළ ප්‍රබල ධර්ම ව්‍යාප්තියක් ඇතිවිණි. ධර්මාශෝක රජතුමාගේ ශිලා ලේඛන (රූපනාථ, සාරානාථ, යෙරර්ගුඩ්, කාලිංග ලිපි 1, 7, 12, 14, 16 වැනි ලිපි) පරීක්ෂා කරන කල මෙය ප්‍රකට වෙයි. අභිෂේකයෙන් විසි හත් වැනි වර්ෂයෙහි කළ දහතුන් වන ගිරි ලිපියේ ඔහු ධර්මප්‍රචාරය කළ ස්ථාන නාමාවලියක් ඉදිරිපත් කරයි.එහි ස්ථාන දහ අටක් නම් කර ඇත. ඒවායින් දහතුනක් ඉන්දියාවේ ම විවිධ ප්‍රදේශ ය. ඉතිරි ඒවා විදේශයෝ ය.
ධර්මාශෝක රජතුමාගේ ධර්ම ප්‍රචාරය පුරාවිද්‍යාත්මක තොරතුරුවලින් හා කැණීම් වලින් තහවුරු වී ඇත. ආචාර්ය කනිංහැම්ගේ වාර්ථාවන්හි සාංචියේ අංක දෙක දරන ස්ථූපයේ කරඩුවක සටහන් වී තිබූ නම් කිහිපයක් දක්වා ඇත. විදේශයන්හි ධර්මප්‍රචාරයට යවන ලද ධර්මදූතයන් යහන්සේලා වහන්සේලා කිහිප නමකගේ නම් එහි ඇතුළත්ව ඇතැයි ඉතිහාසඥයෝ පිළිගනිති. එක් ධර්මදූත පිරිසක් යවන ලදැ’යි කියැවෙන ස්වර්ණභූමිය කුමක් දැයි තවමත් විවාදාපන්න ය. මේ නම භාරතීය සාහිත්‍යයේ පමණක් නොව ග්‍රීක, ලතින්, අරාබි හා චීන සාහිත්‍යන්හි ද දක්නට ලැබෙයි. මේ සම්බන්ධ ජාතක කථා , කෝෂ හා බෘහද්කථා යන ග්‍රන්ථ වල සටහන් පිරික්සූ ආචාර්ය මජුම්දාර් ස්වර්ණ භූමි ප්රදේශයට භාරතයේ සිට මුහුදින් ගමන් කල හැකි බව සදහන් වීමද සැලකිල්ලට ගනිමින් ‘භූමි’ යන්න විශාල ප්‍රදේශයක් සදහා යෙදෙන පදයක් නිසා, බුරුමය, මැලේසියාව, ඉන්දුනීසියාව ද හසුවන භූමි ප්‍රදේශය එ කල මේ නමින් හැදින්වුණු සේ අනුමාන කරයි. බුරුමයේ හා තායිලන්තයේ ජනකතා වල ඒ රට වලට ධර්මය හදුන්වාදුන් අය සේ සෝණ හා උත්තර යන හිමිවරුන් දෙනම දැන්වීම ද මෙහි ලා සැලකිල්ලට ගත යුතු වෙයි.
කණිෂ්ක රාජ්‍ය යුගය
ධර්මාශෝක රජුගෙන් පසු බුදු සමයේ ව්‍යාප්තිය පිළිබද පියවරක් තැබූයේ කණිෂ්ක රජතුමා ය.ධර්මාශෝක රජු ෙථරවාද විභජ්ජවාදීන්ට ඉටු කල සේවය කණිෂ්ක රජතුමා සර්වාස්තවාදීන්ට ඉටු කල බව දක්නට ලැබෙයි. සිවු වන ධර්ම සංගායනාව පවත්වන ලද්දේ කණිෂ්ක රජුගේ දාකත්වයෙනි. අශෝක සමයෙහි දී සර්වාස්තිවාදයේ උදාව නිසා විභජ්ජවාදීහු ධර්ම ප්‍රචාරය පිණිස පෙළඹුන හ. කණිෂ්ක සමයේ මහායාන බුදුසමයේ උදාව නිසා සර්වාස්තිවාදීහු ධර්ම ප්‍රචාරය වෙත යොමු වූ හ.මේ සමයේ දී බුදුසමය ව්‍යාප්ත වූයේ මධ්‍ය ආසියාව හරහා චීනය දෙසට ය. එහෙත් මහායානය ද සර්වාස්තිවාදීන් පසු පසම මධ්‍යාසියාව හා චීනය තෙක් ගිය හෙයින් මේ ව්‍යාප්තිය අශෝක රජුගේ කාලයේ වූ ව්‍යාප්තිය එතරම් ඵලදායී වී ඇත්දැයි ප්‍රශ්ණ කිරීමට සිදු වෙයි.
බුදු සමය ව්‍යාප්ත වූ සැම රටක ම එහි සම්ප්‍රාප්තිය පිළිබද විසිතුරු කථා පුවතක් අසන්නට ලැබෙ යි. ලක් දිවට බුදුසමය පැමිණි කථා පුවත අපි දනිමු. බුරුමය, තායිලන්තය ආදී රටවලට බුදුසමය සම්ප්‍රාප්ත වූ ආකාරය ද විචිත්‍ර වර්ණනාවන්ගෙන් යුතු ව ඉදිරිපත් කෙරෙයි. එය සාමාන්‍යයෙන් ආගම හා බැදෙන පුරාවෘත්තසේ වියත්තු සලකති. බුදුසමයේ දේශාන්තර ගමනේ දී ඒ ඒ රටවල් බුදුසමය පිළිගත් අයුරු කෙටියෙන් විමසා වටහා ගැනීම ප්‍රයෝජනවත් ය.
බුරුමය
බුරුමය ථෙරවාද බුදුසමය පවත්නා රටක් වශයෙන් බෞද්ධ ලෝකයාගේ ගෞරවයට පාත්‍ර වූයේ ඈත අතීතයේ සිට ය. අපේ දීපවංශය හා මහාවංශය ද ශ්‍රී ලංකාව හා බුරුමය සමග බැදුණු තොරතුරු වාර්ථාගත කොට ඇත.
බුරුමයට බුදුසමය ලැබුණු ආකාරය පිළිබද ව බුරුම වැසියන් විවිධ ජනප්‍රවාද නතා පවති යි. ලක් වැසියන් අතර බුදුරජාණන් වහන්සේ තෙ වරක් ලක්දිවට වැඩම කලහ යන විශ්වාසය අද මේ දක්වාත් පැවතගෙන එයි. මේ විශ්වාස තහවුරු කිරීමට ඓතිහාසික හා පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක අසමත් වුව ද ඒවා ජන හද ගැබෙහි නිදන් ව පරපුරෙන් පරපුරට ගලා එයි. බුරුම රට පිළිබද තත්ත්වය ද මෙ බදු ම ය.
බුරුමයට බුදුසමය පැමිණීම පිළිබද කතා පුවත් වලින් එකක බුදුරජාණන් වහන්සේ ලේඛයිං නැමති ගමට වැඩම කල බව කියැවෙ යි. මේ ගමේ වෙළෙන්දෝ දෙදෙනෙක් සදුන් ලීයෙන් පන්සලක් තැනූ හ. එහි වැඩ කටයුතු ඉවර වන තුරු වරින් වර පැමිණ බුදුරජාණන් වහන්සේ වැඩ පිරික්සූ බවත්, වැඩ නිම වූ ආරාමයෙහි කිලයක් වැඩ වාසය කල බවත් සදහන් වෙයි. කලක් එහි විසූ බුදුරජාණන් වහන්සේ බුරුම රය මතු දවස බෞද්ධ රාජ්‍යයක් වන බව ද පැවසූ හ යනු බුරුම බෞද්ධයන්ගේ විශ්වාසය යි.
බුදුරදුන්ට ප්‍රථම දානය පිළිගැන් වූ තපස්සු - භල්ලුක වෙළෙද දෙබෑයෝ බුරුම ජාතිකයෝ යි. ඔවුහු බුදුරදුන් වෙතින් ලත් කේශධාතු සිංගුත්තර කදු මුදුනෙහි දාගැබක තැන්පත් කලහ. ‘ශ්වේදගොන්’ යනු ඒ දාගැබ ය යන්න බුරුම බෞද්ධයන් අතර පවත්නා තවත් විශ්වාසයකි. බුරුමයේ රාජවංශය ද ශාක්‍යයන්ලෙන් පැවත ආ බව ඔවුහු අදහති.
අපේ වංඅපේ වංශකථා අනුව තෙ වැනි ධර්ම සංගීතියෙන් පසු නව ධර්ම ප්‍රචාරය වැඩම කළ භික්ෂූන් වහන්සේලා අතුරින් සෝණ සහ උත්තර යන දෙනම වැඩම කළේ ‘සුවණ්ණ භූමියට’ යි. ‘සුවණ්ණ භූමි’ යන්න පිළිබද ඉතිහාසඥයන් අතර වාද විවාද පවති යි. සමහරු මලය අර්ධද්වීපය ම ගැනෙන සේ ‘සුවණ්ණ භූමි’ යන්න හදුන්වති. කෙසේ වුවද බුරුම රට ඇතුළත් වන සේ විශාල ප්‍රදේශයක් මීට අයත් වන්නට ඇත. ඒ අනුව ධර්මාශෝක රජු දවස බුදුසමය බුරුමයට පැමිණීම සිදු වන්නට ඇත.
පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක අනුව හත් වන ශත වර්ශය වන විට බුරුමයේ පියුවරුන් විසූ හ්මාවුසා පෙදෙසේ බුදුසමය ප්‍රබල ලෙස පැතිර පැවති බව සනාථ වෙයි. ක්‍රි.ව. 640 දී උතුරු බෙංගාලයේ දී මුහුදින් එහා ජනපද ගැන විමසූ හියුංසියෑංට ශ්‍රී ක්ෂේත්රයේ බුදුසමය ගැන කියා දෙනු ලැබ ඇත. චීනයේ ටෑං රාජ වංශයේ වාර්ථා වලින් ද සනාථ වන පරිදි මේ ශ්‍රී ක්ෂේත්‍රය නම් ථරෙකිත්තර නමින් බුරුම වාසීන් හැදින් වූ පියු අගනුවර යි. මේ ජනතාව ඇදහූ බුදුසමය ථෙරවාදී එකක් බවත්, පාලි භාෂාවෙන් පැවති පෙළ පොත් ඔවුන් භාවිත කල බවත් පුරාවිද්‍යාඥයෝ නිගමනය කරති. ලැබී ඇති සාධක අනුව ඔවුන්ට බුදුසමය ලැබෙන්නට ඇත්තේ ක්‍රි. පූ. පස්වන සියවසට පෙර බව පෙනේ. දැන් පියු ගෝත්‍රිකයෝ හදුනා ගත නො හැකි තරමට බුරුම ජාතියට මිශ්‍ර වී සිටිති.
බුරුම ජාතිය හා මිශ්‍ර වූ තවත් ජන කොටසක් සේ පහළ බුරුමයේ මොන්වරුන් දැක්විය හැකිය හැකි ය. සියමේ හා පහළ බුරුමයේ විසූ මොන්වරුන් මෙන් ‘රමෙන්’ නමින් හදුන්වා ගත්හ. ‘රාමඤ්ඤ’යන්න සෑදෙන්නේ මේ පදයෙනි. අරාබි ඉතිහාසඥයන් පහළ බුරුමය හා සියම ඇතුළත් බිම් පෙදසෙ හදුන්වා ඇත්තේ ‘රාමඤ්ඤදේශ’ නමිනි. මොන් ප්‍රදේශ වල ද ථෙරවාද බුදුසමය ව්‍යාප්ත වී තිබිණි. මේ ප්රදේශයට බුදුසමය ලැබුණේ කවර පෙදෙසකින් දැයි නියතව පැවසිය නොහැකි වුවද එය මලයානු අර්ධද්වීපයෙහි දකුණු ප්‍රදේශයේ ලිගෝර් වැනි ස්ථාන වල පැවැති බෞද්ධ මධ්‍යස්ථාන වෙතින් ලැබෙන්නට ඇතැ’යි අනුමාන කල හැකිය. ඉන්දියානු විසින් ජනාවාස කළ මේ පෙදසේ වලින් ‘ක්‍රා’ පෙදෙස හරහා සියමට ද එයින් පහළ බුරුමයට ද විහිදෙන්නට ඇත.
බුරුමයේ හා සියමේ මොන් ගෝත්‍රිකයෝ බෞද්ධ ශිෂ්ටාචාරයේ ආලෝකය ලැබූහ. උතුරේ ‘ථායි’ නමැති මනුෂ්‍ය කොට්ඨාසයක් චීන අධිරාජ්‍යයට අයත් නන්චාඕ නම් ප්‍රදේශයෙහි වාසය කළ හ.ඔවුහු එහි ඇතිවූ විවිධ දුෂ්කරතා නිසා අට වන සියවසේ දී පමණ දකුණට සංක්‍රමණය වූහ. මේ පිරිසෙන් එක් කොටසක් සියමෙහි ද තවත් කොටසක් බුරුමයෙහි පදිංචි වූහ. බුඑුමයේ පදිංචි වූ කොටස ‘ම්රම්ම’ යන නමින් හදුන්වනු ලැබිණි. පගාන් නුවර සිට හැතැප්ම සියයකට පමණ නැගෙනහිරින් වූ ස්ථාන දක්වා මොන්වරුන් පදිංචි වූ ජනාවාස ව්‍යාප්ත විය. මොවුන් අතර පහළ වූ අනෞරථ නමැති රජතුමා බුදුසමය වැළද ගත්තේ ය. රට පුරා පැවති පූජා වස්තු පගාන් අගනුවර වෙත එකතු කරගත්තේ ය. හෙතෙම ථෙරවාද බෞද්ධ සාහිත්යය විෂයෙහි මහත් උනන්දුවක් දැක්වී ය. රජතුමා ධර්ම සාහිත්යය වෙත නැඹුරු වීමට ෂින් අරහන් හිමියෝ මහත් සේ බලපෑ හ.
බුදුසසුන පර්යාප්ති, ප්‍රතිපත්ති හා ප්‍රතිවේධ යනුවෙන් ත්‍රිවිධ ශාසනයෙන් සැදුම් ලබයි. මෙ කල බුදුන් වදාළ ධර්මය මොන් අකුරින් ලියා තිබුණි. ඒ ග්‍රන්ථ පහළ බුරුමයේ ථටොන්හි රජකළ මනුහ (මනෝහාරී) වෙත තිබිණි. මෙ බැව් දත් අනෞරථ රජතුමා ඒ ධර්ම ග්‍රන්ත තමාට ලබා දෙන ලෙස දූතයන් මගින් ඉල්ලීමක් කළේ ය. එහෙත් මනූහ ඒ ඉල්ලීම ප්‍රතික්ෂේප කළේ ය. එයින් පසුබට නොවූ අනෞරථ රජ බළසෙන් පිරිවරා ගොස් මනූහ යටපත් කොට ගෙන ධර්ම ග්‍රන්ථ ලබා ගත්තේ ය. ඒ ත්‍රිපිටකය මොන් අක්ෂර වලින් ලියැවී තිබූ නිසා අනෞරථ රජතුමා ඒවා බුරුම අත්ෂරයෙන් ලියවී ය. රජුගේ මාර්ගෝප දේශකත්වය යටතේ රටපුරා දාගැබ් ඉදි කැරිණි.
ජනතාව තුළ යහගුණ වඩනු වස් ධර්මය පදනම් කොට අධ්යාපන ක්රමයක් රට පුරා වර්ධනය කරවී ය. ජන ජීවිතය ශක්තිමත් කරනු වස් කෘෂිකාර්මික කටයුතු සීඝ්‍රාකාරයෙන් ව්‍යාප්ත කළේ ය. කෘෂිකාර්මික සංවර්ධනය නිසා අනෞරථ රාජ්‍ය සමයෙහි ආර්ථික සමෘද්ධියක් ඇති වූයේ ය. එකොළොස් වන සියවසේ දී අනෞරථ රජතුමා ශ්‍රී ලංකාවට බෞද්ධ දූත පිරිසක් එවා බෞද්ධ ධර්ම ග්‍රන්ථ ගෙන්වා ගත්තේ ය. මෙ කල සිරිලක අගරජු වූයේ පළමුවන විජයබාහු රජතුමා ය. පසු කලෙක අනෞරථ රජතුමා උත්තරජීව හා ඡප්පට හිමියෝ වසර දහයක් ලක්දිව වැඩ වාසය කරමින් ශ්‍රී ලාංකික භික්ෂූන් වහන්සේලාගෙන් ථෙරවාද විනය පිටකය මනා ව උගත් හ.
උන්වහන්සේ ක්‍රි.ව. 1180 දී පෙරලා බුරුම දේශයට වැඩම කල හ. ඒ හිමියෝ නව සීමාවක් ඉදි කොට ‘සීහලසංඝ’නමින් අභිනව නිකායක් ආරමිභ කළ හ. ‘සීහලසංඝ’ නිකාය ආරම්භ කරන කල බුරුමයේ විසූ පැරණි සංඝයා ‘පුරිමහණ’ නමින් හදුන්වනු ලැබිණි. ‘සීහලසංඝ’ ක්‍රි.ව. 1190 පමණ වන විට බුරුමයේ ප්‍රභල ම සම්ප්‍රධය විය. සිංහල සංඝ පරපුර අග්නිදිග ආසියාවේ ථෙරවාද බුදුසමයේ ප්‍රචාරය විෂයෙහි ඉමහත් සේවයක් කල බව කිව යුතු ය. මෙ මගින් ශ්‍රී ලංකා - බුරුම සබදතාව ද තහවුරු විය.
ක්‍රි.ව. 1287 දී ටිමුර් නමැති ආක්‍රණිකයා විසින් පගාන් අගනුවර අල්ලා ගන්නා ලදි. ඒ නිසා මොන්වරුන්ට දකුණට පසු බසින්න සිදු විය. ශතවර්ශ දෙකකට පමණ පසු පේගුවල නව රාජධානියක් ඇරඹිණි. ක්‍රි.ව. 1539 දක්වා හය ස්වාධීන රාජධානියක් වශයෙන් පැවැතුණි. පේගු අසල ධීවර ගමක් වූ දගොන් පිහිටියේ ය. එයට ඒ නම ලැබී ඇත්තේ ශ්වේදගොන් දාගැබ නිසාය. තපස්සු - භල්ලුක වෙළෙද දෙබෑයන් රැගෙන ආ කේශ ධාතු මෙහි තැන්පත්ව ඇතැ’යි යන විශ්වාසය නිසා බෞද්ධ වන්දනාකරුවෝ මෙහි ඇදී එති. අද දක්වාත් බෞද්ධ බැතිමත්හු ශ්වේදගොන් චෛත්‍ය වැද පුදා ගැනීමට සමූහ වශයෙන් පැමිණෙති. නොයෙක් නොායක් කාලසීමාවන්හි දී විවිධ රජවරු ශ්වේදගොන් චෛත්‍යරාජයා විශාළ කරමින් ප්‍රතිසංස්කරණය කළ හ. මේ කුඩා ගම්මානය ක්‍රමයෙන් නගරයක් බවට පත් විය. 1755 දී එය ‘රැන්ගුන්’ නමින් නම් කරනු ලැබ අද දක්වා පහළ බුරුමයේ අගනුවර වශයෙන් පවති යි.
පේගු නුවර රජ පදවියට පත් රජුන් අතර ධම්මචේතිය රජ (ක්‍රි.ව. 1472 - 1492) ඉතා වැදගත් ස්ථානයක් උසුල යි. මේ වකවානුවෙහි දී ශ්‍රී ලංකාවේ පරාක්‍රමබාහු රජතුමා විසින් සංඝයා සමගි කොට, පුනුරුත්තාපනයට පත්කොට තැබූ ලක් බුදුසමය පිළිබද කීර්තිය අග්නිදිග ආසියාව පුරා පැතිර පැවතුණි. ධම්මචේතිය රජු රජවීමට හසර විසිහයකට පෙරාතු ව ද බුරුම තෙරවරු පිරිසක් කොළඹ දී ශ්‍රී ලංකාවේ සංඝරාජයාණන් වහන්සේ වෙතින් උපසම්පදාව ලැබූහ. ධම්මචේතිය රජ ශ්‍රී ලංකාවට නැව් දෙකකින් භික්ෂූන් දෙ විසි නමක් එවා සිව් වැනි බුවනෙකබාහු රජුගේ අනුග්‍රහය යටතේ කල්‍යාණි සීමා මාලකයේ දී උපසම්පදා කරවා ගත්තේ ය. බුරුමයේ දක්නට ලැබෙන කල්‍යාණි ශිලා ලිපි වල නිර්මාතෘවරයා මොහුය. මේ ලිපි වලින් අනාවරණය වන පරිදි ලක්දිව දී උපසපන් වූ භික්ෂූන් බුරුමයට වැඩි පසු ඔහු විසින් ‘කල්‍යාණි සීමා’ නමින් උපොසථ කර්ම කිරීම සදහා සීමා මාලකයක් ඉදි කරන ලදි. එකල බුරුම‍ෙයහි විසිර තිබූ විවිධ නිකාය වලට අයත් සියළු ම භික්ෂූන් වහන්සේලා එහි රැස් කරවා, ශ්‍රී ලංකාවේ දී උපසම්පදාව ලත් භික්ෂූන් වහන්සේගේ උපදෙස් පරිදි, එහි රැස් වූ භික්ෂූන් වහන්සේ සියළු ම දෙන නැවත උපසම්පදාවට ඇතුළු කළ හ. මෙහි දී උපසපන් බව ලත් භික්ෂූන්ගේ සංඛ්‍යාව 15,666ක් වෙති’යි සදහන් වෙ යි. මේ ශාසන ශෝධනයත් සමග ම බුරුමයේ බෞද්ධ ඉතිහාසයේ නව කාල පරිච්ඡේදයක් සටහන් කරනු ලැබිණි.
බුදුසමයේ සම්ප්‍රාප්තියත් සමග බුරුම දේශයේ චින්තනයෙහි ද සංස්කෘතියෙහි ද නිනිධ වෙනස්කම් ඇති විය. බෞද්ධ ඉගැන්වීම් ගලා ඒමත් සමග දේශයේ වූ සංස්කෘතික හර වෙනස් වන්නට විය. බුදුසමය පැමිණීමට පෙර බුරුම වැසියෝ විවිධ දෙවි දේවතාවුන් ද ගස්,ගල් පර්වත වැනි අවිඥානක වසිතූන් ද ඇදහූහ. බුදුසමය බුරුම ජනතාව තුළ කෙතරම් තදින් කාවැදී ගියේ දැ’යි කිවහොත් ඔවුන් වැදුම් පිදුම් කල දෙවි දේවතාවුන්ට හා භූතයන්ට පවා බෞද්ධ මුහුණුවරක් ලබාදුන් බව පැහැදිළිව දක්නට ලැබෙයි. බුදුරදුන්ගේ ඉගැන්වීම් වැළදගැනීමේ ප්රතිඵලයක් වශයෙන් බුරුම ජනයා දිනෙන් දින ශිෂ්ට සම්පන්න විය සදාචාර සම්පන්න විය. සංස්කෘතික සාරධර්ම පියවරින් පියවර උසස් තත්ත්වයට නැගිණි. නො දියුණු , නො මේරූ සිරිත් විරිත් වලට හ්ර් ප්ර්ද්ව සිටි බුරුම ජනතාව බුදුසමය ඉතා දියුණුවෙන් දියුණුවට පත් වූයේ ය.
බෞද්ධ දර්ශනය නිදහස් චින්තනය පුන පුනා අවධාරණය කරයි. බුදුසමයේ ස්පර්ශය ලත් කවර රටක වුව ද ජනතාව නිදහස් චින්තනය අගය කරනු අදද දක්නට ලැබෙ යි. බෞද්ධයන් වැඩිපුර වසන කවර රටක වුව ද නිවහල් චින්තනය රජ කරනු දක්නට ලැබේ. බුරුම ජනතාවට ද මේ ආශිර්වාදය උරුම වූයේ ය. මේ හේතුව නිසා බුරුම වැසියා ඥනයට ගරු කරන අභිධර්මය වැනි උසස් ඉගැන්වීම් අගයන ජනකායක් බවට පත්විය. විවිධ ජන කොට්ඨාස එක් වීමෙන් සැදුම් ලත් බුරුම ජනයා ජාතියක් වශයෙන් ඒකාග්‍ර වූයේ ද බුදුසමය නිසා ය. බුරුම ජනතාවගේ සමාජ ජීවිතය හැඩගැස්වීමෙහිලා බුදුසමයෙන් ලත් ආභිශය අතිමහත් ය. භාරතීය බ්‍රාහ්මණයන් විසින් ඉස්මතු කොට දැක් වූ කුල භේදය ගෞතම බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් ප්‍රතික්ෂේප කල අයුරු අපි දනිමු. බෞද්ධ ආභාසය ලත් බුරුම ජනතාව කුල භේදයට සපුරා පටහැනි වූයේ ය. මේ නිසා බුරුම සමාජය තුළ කුල භේදය වැනි පරිහානිය කරා යොමු වන අමනෝඥ සමාජ ධර්ම වලට කිසිදු තැනක් නො ලැබුණි. ඉුරුම භාෂාවෙහි කුල භේදය හගවන වචනයන් ද නැතැ’යි භාෂා විශාරදයෝ ගෙනහැර දක්වති.
බුදුසමය බුරුම ජනතාවගේ දෛනික ජීවිතය හැඩගැස් වූවා පමණක් නොව ආධාත්මික ශක්තිය ලබා දුන් බලවේග ද විය. මේ නිසා බුරුමයේ සැම පිරිමියෙක් ම ජීවිතයේ කවර අවස්ථාවක හෝ සුළු කලකට වුවද පැවිදි වීම ජාතික චර්යාවක් බවට පත් ව ඇත. මේ පැවිදි බව බොහෝ විට සිදු වූයේ බාල කාලයේ දීය. සැදැහැවත් බෞද්ධ දෙමව්පියන් විසින් සිය පුතුන් යටත් පිරිසෙයින් වස් කාලයේ දී වත් සසුන්ගත කිරීම සිරිත විය. සම්පූර්ණ වස් තෙ මස පැවිද්දකු ලෙස විසුමට අසමත් අය අවම වශයෙන් සතියක් වත් පැවිදි ව සිටිය යුතු ය. එහෙත් සමහර දරුවෝ පැවිදි වී මුළු ජීවිතයම ඒ සදහා කැප කරති. පැවිදිව සිව්රු හල තැනැත්තා ඉතා උසස් පුද්ගලයකු ලෙස සලකනු ලැබෙයි. බුරුම තරුණියෝ විවාහ වීමේ දී සිය මනාලයා කලින් පැවිදිව සිටියේ දැයි අනිවාර්යෙන් ම සොයා බලති. පැවිදිව නොසිටි තරුණයෙකු නම් අඩු ගණනේ සතියක් ව පඅවිදිව සිට පැමිණෙන ලෙස විහාරස්ථානයකට යොමු කරති.
සාමාන්‍යයෙන් වැඩ වසම් සමාජය තුළ කාන්තාවට වරප්‍රසාද ඇත්තේ ම නැති තරම් වුවද බුරුම කින්තාවට පුදුමාකාර ලෙස සාමාජික නිදහස උරුමය . ආසියාවේ වෙන කිසිම රටක නොමැති තරම් නිදහසක් බුරුම කාන්තාවට හිමි ය. තමන් කැමති ඕනෑම තරුණයකු සමග විවාහ වීමේ නිදහසක් ඔවුන්ට ඇත. බොහෝ රටවල කාන්තාවන් සටන් කොට ලබාගත් අයිතිවාසිකම් බුරුම කාන්තාවට බුදුසමය නිසා නිරායාසයෙන් ම ලැබිණි.
බුරුම ජනතාව විනෝදාශ්වාදය ලැබූයේ බෞද්ධ උත්සව මගිනි. වස් කාලය අවසන් වීමෙන් පසු ඇති වන විවිධ උත්සවයන්ගෙන් මෙය මනාව ප්‍රකට වෙයි. බුදුරජාණන් වහන්සේගේ දරිතය හා බැදුණු විශේෂ දින නිමිති කොට සිදුවන උත්සව මෙහි ලා ප්‍රමුක වෙයි. බුරුම ජනතාවගේ සමස්ථ ජීවිතය ම බුදුසමය හා බැදී පවති යි.
ථායිලන්තය (සියම)
බෞද්ධ පුරාවෘත්තයන්හි සෝණ සහ උත්තර යන දෙනම ධර්ම ප්‍රචාරය පිණිස සුවණ්ණ භූමියට වැඩම නල බව සදහන් වෙයි. ථායිලන්තවාසීහු එම සුවණ්ණ භූමිය සිය රට සේ පිළිගනිති. මජුම්දාර් මතය අනුව ‘සුවණ්ණ භූමි’ ප්රදේශයට ථායිලන්තය ද ඇතුළත් ය. පුරාවිද්‍යාත්මක හා ඓතිහාසික සාධක අනුව මේ ප්‍රදේශයේ මුල් පදිංචිකරුවන් වූ මොන්වරු ඉපැරණි අවධියේ සිට භාරතය සමග සබදතා පවත්වා ඇත. මේ සබදතා විෂයෙහි දලය අර්ධද්වීපය වැදලත් මධ්යස්ථානයක් වූයේ ය. භාරතීය හුරුවක් ඇති, පස් වැනි සියවස තරම් අතීතයට දිවෙන නටබුන් මලය අර්ධද්වීපයේ ලැබී ඇත. එසේ ලද භාරතීය බලපෑම් ඇසුරෙන් මොන්වරුන් බුදුසමය වැළදගෙන පන්සල් හා බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණයෙහි නිරත වූ බවත්, තමාගේ ම කලා සම්ප්‍රදායයක් නිර්මාණය කල බවත් කිව හැකි ය. මේ තත්ත්වය ද්වාරවතිය අගනුවර කොට ගත් දකුණු ථායිලන්තයෙහි දක්නට ලැබේ.
උතුරු ථායිලන්තයට බුදුසමය ලැබුණේ මීට මද කලෙකට පසුව ය. ලන්නා දේශය වශයෙන් හැදින්වෙන එහි ලංවාං හා චියෙං මායි නගර පිහිටියේ ය. පැරණි ථායි ජනයා විසූ මේ පෙදෙසට අටවන සියවසේ දී පමණ බුදුසමය ලැබිණි. චාමාදේවියගේ (චම්ම දේවියගේ) අනුග්‍රහය යටතේ මෙය සිදු වූ බව වාර්ථාගතව ඇත.
ථායිලන්ත ඉතිහාසයෙහි රාජධානි තුනක් ගැන සදහන් වෙයි. එිවා නම් සුඛෝදය (ස්ඛොතායි), අයෝධ්‍යා (අසුතියා) සහ බැංකොක් යනු යි. සුඛෝතායි රාජධානියේ ආරම්භයේ සිට අද දක්වා ම ථායි රජවරුන් බුදුසමයේ ප්‍රධාන ආරක්ෂකයන් සේ ක්‍රියා කොට ඇත. අද දක්වා ම ථායිලන්තයේ රාජ්‍යාගම බුද්ධාගම ය.
එකොළොස් වැනි හා දොළොස් වැනි සියවස් වල බුරුහ ථායිවරුන් ථායිලන්තයේ උතුරු හා ඊසාන පෙදෙස් වල පැතිරෙන්න වූහ. ඔවුහු ලාඕසය තෙක් ම විහිදී මොන් ජනයා සමග විවිධ අයුරින් සම්මිශ්‍රණය වූහ. ක්‍රි.ව. 1287 දී ථායිලන්තය (සියම) මුළුමනින් ම ථායිවරුන් අතට පත් වූ අතර ඔවුහු රට තුනට බෙදා ගත්හ. මේවායින් මීනෑං නදියෙන් ඉහළ කොටස් (උතුරු තායිලන්තය) ලබාගත් මංරායි හා මීනෑංවලින් පහළ පෙදෙස් (මධ්‍ය හා දකුණු ථායිලන්තය) ලබාගත් රාමඛම්හේං බුදුසමය සම්බන්ධ ව වැදගත් වෙයි.
උතුරු තායිලන්තය මංරායි රජුට අයත් වීමට වසර පන්සියයකට පෙර බුදුසමය එහි සම්ප්‍රාප්තව තිබිණි. චාමාදේවී වංශයේ සහ ජිනකාලමාලිනියේ විස්තර වන පරිදි පහළ බුරුමයේ මොන් හංශයේ රජ කෙනෙකුගේ දියණික වූ චාමාදේවී බුදුසමය එහි ව්‍යාප්ත කිරීමෙහි ලා පුරෝගාමීව කටයුතු කළා ය. ඒ අට වන සියවසේ දී පමණ ය. උතුරු ථායිලන්තයේ බුදුසමය නොමැති බව අසා දැනගත් දේවිය උතුරට පැමිණියා ය. හරිපුඤ්ජය නමැති නගරය ගොඩනගා නව රාජ වංශයක් ද ඇරඹුවා ය. මංරායි ලන්නාහි රජ වූ පසු බුරුමයේ පැවති බෞද්ධ ගෟහ නිර්මාණ ශිල්පයට අනුව තම අගනුවර වූ චියෙංමායි හි බෞද්ධ ආරාම දෙකක් ඉදිකරවී ය. ඒවායින් එකක් නගර මධ්‍යයේ වූ අතර අනෙක නගරයෙන් බැහැර වූයේ ය. ඔහු බෞද්ධ කලා නිර්මාණ විෂයෙහි විශේෂ උද්‍යෝලයක් දැක්වීය.
ක්‍රි.ව. 1355 – 1385 අතර රජ පදවියට පත් කුනා රජතුමා ශ්‍රී ලංකාවේ ථෙරවාද බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය කෙරෙහි විශේෂ උනන්දුවක් දැක්වී ය. එවකට සුඛෝතායි හි වැඩ සිටි ශ්‍රී ලාංකික භික්ෂුවක් වූ සුමන හිමියෝ මෙතුමාගේ ආරාධනය පරිදි ලන්නා ප්රදේශයට වැඩම කලහ. උන්වහන්සේ ආරණ්‍යයක භික්ෂු සම්ප්‍රධාය ලන්නා ප්රදේශයට වැඩම කළ හ. උන්වහන්සේ භික්ෂු සම්ප්‍රධාය ලන්නා වැසි ජනතාවට හදුන්වා දුන්හ: ථෙරවාද බුදුසමයේ මාධ්‍යය වූ පාගි භාෂාවද හදුන්වා දුන්හ. පාලි භාෂාව කෙරෙහි උද්‍යෝගය දෙ ගුණ තෙ ගුණ වූ අතර පාලි වියත්තු ද බිහි වූහ. ඔවුන් විසින් පාලි භාෂා‍නේ පොත් පත් රැසක් රචනා කරන ලදි.
සුඛෝතායි සිය අගනුවර කරගත් රාමකම්හෙං චීනය සමග කිට්ටු සබදතා ඇති කර ගත් රජෙකි. හෙතෙම චීන කුමාරිකාවක් ද සරණපාවා ගත්තේ ය. එහෙත් බුදුසමය සම්බන්ධයෙන් රාමඛම්හෙංග් සිත ඇදී ගියේ මොන්වරුන් ඇදහූ ථෙරවාද බුදුසමය වෙතය . මොහු විසින් පිහිටුවනු ලැබූ ශිලාලේඛන ලිඛිත ථායි බස පිළිබද ඉපැරණි ම ආදර්ශය යි. ඒ සෙල්ලිපිය අශෝක රජතුමාගේ ශිලාලේඛන හා සමාන වෙයි. තමාගේ යෞවන අවධියේ පැවැති රණකාමීත්වය පිළිබද ව ලියූ ඔහු අනතුරුව සිය රාජධර්ම පිළිබද ව ලියා ඇත. මෙතුමා තමා හමු වීමට කැමති අසරණයන්ට සිය දුක් ගැනවිලි ඉදිරිලත් කිරීම පිණිස අවසර ගැනීමට නාද නල හැකි සීනුවක් සිය මාලිගාවේ සවි කළේ ය. ඔහුගේ ක්‍රියාදාමය නිසා ජනතාව අතර ඉතා ඉක්මනින් බුදුසමය පැතර ගියේ ය. පුෂපාරාමඵලාරාම වලින් සැදුම් ලත් පන්සල් සකසා ගැනීමට භික්ෂුන් උද්‍යෝගමත් කළේ මෙතුමා ය. උගත් භික්ෂූන් වහන්සේලා පන්සල ඇසුරින් අධ්යාපනය වෙත යොමු කළේ මෙතුමා ය. ඒ මගින් ථායි බෞද්ධ දරුවෝ පන්සල හා භික්ෂූන් වහන්සේ සමග කිට්ටු සබදතා ඇති කර ගත්හ. මොහු පුත් ලිද්‍යා (ලිදය්‍ය) රාජ්‍ය සමයේ දී (ක්‍රි.ව. 1339) ශ්‍රී ලංකාවෙන් උගත් භික්ෂූන් වහන්සේලා ථායිලන්තයට වඅඩම කරවා ගත්හ. විශේෂයෙන් ම මෙතුමා ලංකාවේ ආරණ්‍යයක භික්ෂූ සම්ප්‍රධාය කෙරෙහි ඉමහත් භක්තියක් දක්වා ඇත. එවකට ලක්දිව දිඹුලාගල (උදුම්බරගිරි) වැඩ විසූ සංඝරාජ හිමියන් ථායිලන්තයට වැඩම කල අවස්ථාවේ රජතුමා ඇතුලු රට වැසියාගේ ඉමහත් හරසර දක්වා එතුමන් පිළිගත් හ. මුන්වහන්සේ දිඹුලාගල වැඩසිටි මේදංකර සංඝරාජයාණන් වහන්සේ බව මහාචාර්ය සෙනරත් පරණවිතාන විශ්වාස කරයි.
ථායිලන්ත සග පරපුර ලක්දිව භික්ෂු සංඝයාගේ චර්යා රටාවන් අනුගමනය කරමින් සැකසී ඇති බව දක්නට ලැබෙයි. අයෝද්‍යා යුගයේ දී මෙය වඩාත් ප්‍රබල වූ අතර රජය සමග එකතු වූ විශේෂ සංඝ සංවිධානයක් ද වූයේ ය. මෙකල වූ විශේෂත්ව නම් සග සුනේ භාරකත්වය ආරණ්‍යයක භික්ෂූන් ෙවතින් ග්‍රාම වාසී භික්ෂූන් වෙත මාරු වීම ය. ක්‍රි.ව. 1610 – 1628 අතර රජ පදවිය දැරූ සොංධර්මී රජතුමා විසින් ත්‍රිපිටකයේ රාජකීය සංස්කරණයක් පළ කරන ලදි.ක්‍රි.ව. 1733 – 1758 සමයේ රජ කල දේවමහා ධම්මරාජ රජු දවස, වැළිවිට සරණංකර හිමියන්ගේ ඉල්ලීම පරිදි, පට්ටිපොළ මොහෙට්ටාලගේ නායකත්වයෙන් උපසම්පදාව ගෙන ඒම පිණිස කීර්ති ශ්‍රී රාජසිංහ රජතුමා දූත පිරිසක් ථායිලන්තය වෙත යැවී ය. ධම්මරාජ රජතුමා එම දූත පිරිස ගෞරවාදරයෙන් පිළිගෙන උපාලි තෙරුන් ප්‍රමුඛ ථායි භික්ෂූන් විසිනමයක් ද, ඇමතිවරුන් පස් දෙනෙකු ද, රන් බුදු පිළිමයන් ද ලක්දිවට එවී ය. ක්‍රි.ව. 1753 දී ලක්දිවට සැපත් වූ උපාලි මහතෙරණුවන් ප්‍රමුඛ ථායි භික්ෂූහු පිණ්ඩපාතික අසරණ සරණ සරණංකර හිමියන් ප්‍රමුඛ ලාංකික සාමණේර භික්ෂු පිරිසක් උපසම්පදා කල හ. ලක්දිව දැනට ඇති ශ්‍යාමෝපාලි (සියම්) වංශික මහා නිකාය ආරම්භ වූයේ මේ උපසම්පදා විනය කර්මය මගිනි. ඈත අතීතයේ සිට ම ලංකාවත් අතර කිට්ටු සබදතා ඇත.
බුදුසමයේ ආභාසය ථායි ජනතාවට ආශිර්වාදයක් විය. ඔවුහු ජාතික ආගම වූ බුද්ධාගට ඉමහත් ළැදියාවක් දක්වති. ආගන්තුක සත්කාරයෙහි ළැදි, ඉවසන සුළු ජනතාවක් ගොඩනැගී ඇත්තේ බුද්ධාගම නිසා ය. සෙසු ජනයාට හිරිහැරයක් කරදරයක් නො වන සේ අහිංසක විනෝදාස්වාදයක් ලබති. ස්වකීය ජීවිතයේ කවර ප්‍රශ්ණයක දී වුව ද ථායි බෞද්ධයෝ භික්ෂූන්ගේ අවවාද අනුශාසනවල පිහිට පතති. ලක්දිව මෙන් සිය කුළ දේවතාවුන් සේ සළකන භික්ෂුව දුශ්ශීල වුව ද හෙළා නො දකින තරමට ථායි ගිහියා භික්ෂූන්ට ළැදි ය.
ථායි රටේ ඇති උත්සව වලින් වැඩි සංඛ්‍යාවක් බෞද්ධ උත්සව ය. කඨින පූජෝත්සවය රජතුමා ද සහභාගී වී පවත්වනු ලබන සුවිශේෂ උත්සවයකි. බුදුසමය ථායි ජනතාවගේ අධ්‍යාත්මික අවශ්‍යතා පිරිමසාලන්නා සේම ලෞකික ජීවිත ගැටළු වලට විසදුම් සැපයීම ද සිදු කරයි. තෙරුවන් විෂයෙහි අතිමාත්‍ර භක්තියක් දක්වන ථායි බෞද්ධයෝ චරිත පාරිශුද්ධිය ද උතුම් කොට සලකති. ථායි ජන ජීවිතයේ සෞන්දර්යාත්මක රසාශ්වාදයට බුදුසමය මහත් පිටුබලයක් වූයේ ය. බුදුසමයේ ඇති දේශ - කාල වශයෙන් සුඛනම්‍ය වන ගුණය ථායි බුදුසමය පිළිබදව ද එක සේ දක්නට ලැබෙයි.
කාම්බෝජය
ඉපැරණි ඉතිහාසයක් ඇති කාම්බෝජය පිහිටා ඇත්තේ ලාඕසය, වියට්නාමය සහ ථායිලන්තය යන රටවල් අතර ය. කිම්බෝජ ජාතිකයෝ ක්රිස්තු පූර්ව යුගයේ සිට ථෙරවාද බුදුසමය මෙහි පැතිර පැවති බව විශ්වාස කරති. කාම්බෝජයට බුදුසමය ලැබුණේ සෝණ හා උත්තර යන ධර්මදූතයන් දෙ පළ වෙතින් යැයි ඇතැම්හු විශ්වාස කරති. එය නිවරදි යයි පිළිගතහොත් එ රටට බුදුසමය ලගා වූයේ අශෝක රජු දවස සදහන් කළයුතු වෙයි. එහෙත් මේ කරුණ සනාථ කල හැකි පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක තවම ලැබී නැත. මුල් යුගයේ දී මෙහි බලපෑවේ හින්දු සමය හා මහායාන බුදුසමය යි. මේ කාළ පරිච්ඡේදය ක්‍රි.ව. 400 න් පටන්ගෙන 1400 න් අවසන් වෙයි. ථෙරවාද බුදුසමය ථායිලන්තයට පැමිනුණේ මීට පසුව ය. පෙර පැවති සියළු ආගමික මතවාද යටපත් කොට ගෙන ථෙරවාද බුදුසමය ව්‍යාප්ත වූයේ ය.
මහායාන බුදුසමය හින්දු සමය සමග අත්වැල් බැද ගන්මින් කාම්බෝජයේ ව්‍යාප්ත වූයේ ය. අංකෝජි රජ දරුවන් අතර දෙ වන ධරනීධර වර්මන්, ඉන්ද්‍ර වර්මන්, හත් ව ජය වර්මන් වැනි බෞද්ධ රජවරුන් ගැන අපට අසන්නට ලැබේ. මේ හැම රජෙකුගේම පාහේ සෙල්ලිපි වලින් පෙනී යන්නේ ඔවුන් බ්‍රාහ්මණික දෙවියන් සමග එකට බුදුහු ඇදහූ බවය. මේ අයගේ තත්ත්වය තේරුම් ගැනීමට ක්‍රි.ව. 989 දී උදයාර්ක වර්මන් රජු ශිලා ලේඛණයක එන පුවතක් ගෙන හැර දැක්වීම වටී. එහි සංකර්ෂ නමැත්තකු විසින් ශිවලිංගයක් පිහිටුවීම පිළිබද සදහන් වෙයි. ඔහු එම ලිංගයට බ්‍රහ්මයා, විශ්ණු හා බුදුන් යන තිදෙනාගේ රූප එකතු කර ‘මූණු හතරේ ශිව’ යයි නම් කළේ ය. මේ ලිපියෙන් එකල කාම්බෝජ වැසියන් අතර බුදුසමය පිළිබද ව පැවති අවබෝධයේ තරම පැහැදිළි වෙයි.
තවත් වැදගත් සංස්ථාවක් සේ ‘ආශ්‍රම’ දැක්විය හැකිය. ‘ආශ්‍රමයක්’ යනු විවිධ ආගමික නිකාය වල අය එකට අධ්යාපන කටයුතු කළ ආයතනයක් බව සැළකේ. ඒවායේ වැඩිපුර උගන්වනු ලැබූයේ සංස්කෘත භාෂාව ය. මේ ආශ්‍රමවල සෞගතයන්ට නවාතැන් දීම ගැන ශිලා ලේඛන ගැන විස්තර සදහන්වෙයි. ඔවුන්ට භික්ෂු හා යති යන නාම ද යොදා ඇත. මොවුන්ට වාසය සදහා බ්‍රාහ්මණාශ්‍රමයක් පිළියෙල කරදීම ගැන එක් සෙල්ලිපියක විස්තර දක්වා තිබේ. මෙහි සෞගතයන් වශයෙන් හදුන්වා ඇත්තේ ‘බෞද්ධයන්’ බව නිසැක ය.
කාම්බෝජයේ මහායාන බුදුසමය මුල් බැස ගත්තේ ක්‍රි.ව. 1181 දී රජ වූ හත් වන ජයවර්මන් රාජ්‍ය සමයේ දීය. සශක පහක් පැවති ඔහුගේ රාජ්‍ය සමයේ දී බුද්ධාගම උච්චස්ථානයට පත් වූයේ ය. සියළු ම අංශ වල උද්දීප්තියක් ප්‍රදර්ශනය කල මේ සමය කාම්බෝජයේ ස්වර්ණමය යුගය වශයෙන් බුහුමන් ලබ යි. අපූර්ව නිර්මානයක් වන අන්කෝර්වට් මහා විහාරය ඉදි කොට නිමාවට පත් කරන ලද්දේ මේ කාලයෙහි දී ය. මොහුගෙන් පසු රජ වූ සියළු ම රජවරු ජයවර්මන් අනුගමනය කරමින් රටේ සමෘද්ධිය පතා කටයුතු කලහ. දාහතර වන සියවසේ දී මැද භාගයේ දී ථෙරවාද බුදුසමය කාම්බෝජයේ පැවති හින්දුසමය හා මහායාන බුදුසමය සහ මුලින් ම යටපත් කොට ස්තාපිත වූයේ ය. නිළවශයෙන් ථෙරවාදය වැළදගත් මුල් රජු ලෙස හදුන්වනු ලබන්නේ 1327 දී රජ වූ ජයවර්මන් පරමේශ්වර ය. මෙතැන් පටන් සංස්කෘත භාෂාව වෙනුවට පාලි භාෂාව රාජ්‍ය ලියවිලි වල භාවිත වනු දක්නා ලැබෙයි. ථෙරවාද බුදුසමය අද ද කාම්බෝජයේ රාජ්‍ය ආගම ය.
වර්ථමාන කාම්බෝජ භික්ෂු සමාජය දෙ කොටසකට බෙදා හදුනාගත හැකිය. එ නම් ග්‍රාමවාසී හා ආරණ්‍යවාසී යනුවෙනි. මේ සියළුම භික්ෂූන්ගේ පාලනය සංඝරාජයන් වහන්සේ නමක විසින් සිදුකරනු ලැබේ. සංඝරාජ පදවිය ඇතුළු වගකිව යුතු සියළු පදවි වලට භික්ෂූන් පත් කරන්නේ කාම්බෝජ රජතුමා විසිනි. ථෙරවාද බුදුසමය ස්ථාපිත වීම නිසා කාම්බෝජයේ පැවති බ්‍රාහ්මණ සංස්කෘතිය විසින් රෝපණය කර තිබූ කුලවාදයෙ හා යාග හෝම සමග බැදී තිබූ දේව විශ්වාසවල ද විවිධ මිත්‍යා ඇදහිලිවල ද මුල් සිදී ගියේ ය. ථෙරවාද භික්ෂූ ජනතාව සමග මනා වූ සුහදතාවකින් හා සමීපතාවකින් ක්‍රියා කරමින් ජනතාවට උපකාරී වූහ.
මධ්‍ය ආසියාව
ගෝබී කාන්තාරය නැගෙනහිර කොට, සමර්කාන්ඩ් දක්වා ඔක්සස් නදී නිම්නය දිගේ විහිදෙන ඇෆ්ගනිස්ථානයට උතුරු පෙදෙස වූ මධ්‍ය ආසියාවෙහි බුදුසමය ඉතා වැදගත් ස්ථානයක් ඉසිලී ය. කණිෂ්ක රජතුමා පෙෂාවෝරයේ පිහිටි අගනුවර සිට මථුරා, කාශ්මීරය, බෝටාන්, ඇෆ්ගනිස්ථානය හා වර්ථමාන ඉරාන දේශ සීමාව තෙක් බටහිරින් විහිදි රාජධානියක් පාලනය කළේ ය. එතුමාගේ රාජ්‍යයේ බටහිර හා උතුරු මායිම් මධ්‍යම ආසියාවේ බුදුසමය පැතිරි පෙදෙසේ එම දිශා වල මායිම් සේ ගත හැකි වුව ද වසර දහස් ගණනක් යනතුරු පෙරදිග පැතිරුනු බුදුසමය මධ්‍ය ආසියාවෙන් වෙළද මාර්ග ඔස්සේ ඈත පෙරදිගට විහිදී ගියේ ය.
මධ්‍ය ආසියාවේ තිබී සොයා ගන්නා ලද බෞද්ධ නටබුන් හා පතපොත නිසා තාරීම් නිම්න භූමිය හා ඒ අවට ප්‍රදේශ බුදුසමය පිළිබද ව මධ්යස්ථානයක් ව පැවති බවත්, බුදුසමය පැතිරී ගිය ප්‍රධාන මාර්ගය එය බව පැහැදිළි වෙයි. මේ නිසරු මිටියාවතේ පිහිටි ක්ෂේමභූමි වශයෙන් ගණන් ගනු ලබන්නේ බටහිරින් කෂ්ගාරය, ඊසානයෙන් පිළිවෙළින් කුවා, ඔරගාර්, තූර්ථාන්, හමී යන ස්ථාන ද , ගිණිකොණින් යාර්කාන්ඩ්, ඛෝටාන්, දණ්ඩන්උලික්, මීරාන් යන ස්ථාන ද වෙයි. මේ ක්ෂේම භූමි වල තිබී බෞද්ධ සිද්ධස්ථානවල නශ්ටාවශේෂ ද ග්‍රන්ථ ද හමු වී ඇත. මධ්‍ය ආසියාව හා බැදුණු බෞද්ධ ශිෂ්ටාචාරය පිළිබද ඉතිහාසය නැවත වරක් අළුතෙන් සකස් කර ගැනීමට උපකාර වනුයේ ඒ ප්‍රදේශයේ වැල්ලෙන් මතු කරගත් දේශීය අත් පිටපත් හා නශ්ටාවශේෂ ය.
පෙෂාවෝරයේ සිට කාශ්මීරය, ඇෆ්ගනිස්ථානය හරහා උතුරට යොම් වන පෙදෙස අතීතයේ සිටම බුදුසමයේ ප්‍රබල මධ්යස්ථානයක් වූයේ ය.මහායාන බුදුසමය මෙහි බලවත් වූ නමුත් සර්වාස්තිවාදීන්ට ද සැලකිය යුතු බලයක් තිබුණි. ක්‍රි.ව. 400 දී මේ ඔස්සේ වන්දනාවේ ගිය චීන ජාතික ෆාහියන් මධ්‍ය ආසියාවේ දී මේ සම්ප්‍රධායයන් දෙක ම දැක ඇති අතර, කලාත්මක සැරසිලි සහිත විශාල ආරාම ද දැක ඇත. ඊට ශතවර්ෂ දෙකකට පසු ආ හියුං සියෑං හිමියන් ද භික්ෂූන් තුන් දහසක් පමණ විසූ විහාර දැක ඇති අතර පැතිර යන බුදුසමය පිළිබදව ද සදහන් කොට ඇත.
මහායානිකයන් විසින් හීනයානිකයන් ලෙස හදුන්වනු ලබන සර්වාස්තිවාදීහු ථෙරවාදය හා මහායානය අතර යුගයේ පහළ වූ පිරිසක් වෙති. ථෙරවාදය හාැ සැසදෙන බොහෝ විශ්වාස ඔවුන් අතර වූ නමුත් ඔවුන් විසින් පාළි භාෂාව වෙනුවට සංස්කෘත භාෂාව භාවිත කරන ලදි. එහෙත් ශ්‍රී ලංකාවේ හා බුරුමයේ ථෙරවාදීන් සමග ඔවුන්ගේ සම්බන්ධයක් නැත. අන්තිමේ දී සර්වාස්තිවාද බෞද්ධයෝ මහායානිකයන් විසින් මහායාන බුදුසමයට හරවා ගනු ලැබූ හ. එසේ නැතහොත් මුස්ලිම් ආක්‍රමණිකයන් විසින් වනසා දමනු ලැබූ හ.
පරිනිර්වාණයෙන් සියවස් කිහිපයකට පසු මහායානික බුදුසමයේ ශාඛාවන් වූ මාධ්‍යමික දර්ශන සම්ප්‍රධාය හා යෝගාචාර දර්ශන සම්ප්‍රධාය පහළ වූයේ ය. කාශ්මීරයෙත්, ඇෆ්ගනිස්ථානයෙත් බැබළුණ මේ බෞද්ධ දර්ශන සම්ප්‍රධාය දෙක චීන, කොරියා හා ජපන් යන රට වල බුදුසමය ව්‍යාප්ත කිරීමෙහි ලා බෙහෙවින් උපකාරී වූයේ ය.
හත් වන සියවසේ සිදු වූ හන්වරුන්ගේ ආක්‍රමණය නිසා විහාරාරාම විශාල වශයෙන් විනාශ වූ බව පිළිගැනේ. ඊට සියවස් තුනකට පසුව ඇති වූ මුස්ලිම් ආක්‍රමණ නිසා කාශ්මීරයේ, ඇෆ්ගනිස්ථානයේ හා මධ්‍ය ආසියාවේ බුදුසමයෙහි අවසානය ලගා විය.
මධ්‍ය ආසියාවෙන් පැමිනි බුදුසමය වැළද ගත් මොංගෝලවරු තමන් බුදුසමය වැළද ගැනීමේ සිද්ධිය ටිබෙට් රටේ බුදුසමය ගරු කලා වුව , ඒ බුදුසමය දහතුන් වැනි සියවසේ චීනයට රැගෙන ආවා වූ ද කුබ්ලායි ඛාන් සමග සම්බන්ධ කරති. ශතවර්ෂ තුනකට පසු මොංගෝලියන්වරුන් ටිබෙට් රටේ බුදුසමයට හරවා ගැනීමට දලයිලාමා ද ප්‍රබල ප්‍රයත්නයක් දැරූ හෙයින් එදා පටන් අද දක්වා ම මොංගෝලියානු බෞද්ධයෝ මාර්ග දේශකත්වය සදහා ලාමාවරුන් දෙස බැලීමට පුරුදු ව සිටිති.
මධ්‍ය ආසියාවෙන් සොයා ගන්නා ලද බෞද්ධ සාහිත්‍ය ග්‍රන්ථ ඒ ප්‍රදේශය පුරා විසිරී ඇති පුරා වස්තූන් මෙන් ම, යුග කිහිපයකට අයත් ඒවා වශයෙන් සැලකිය හැකි ය. සංස්කෘත භාෂාවෙන් රචිත සාහිත්‍ය ග්‍රන්ථවල කොටස් ද ආචාර්ය අශ්වඝෝෂ පාදයන්ගේ නාට්‍ය හා කාව්‍ය ද, සර්වාස්තිවාදීන්ගේ ප්‍රාතිමෝක්ෂය ද, ධම්මපදය හා උදාන යන පොත්වල විවිධ සංස්කරණ දඒ අතර විය. මධ්‍ය ආසියාවේ ඇතැම් නගර වලින් සොයාගනු ලැබූ ග්‍රන්ථ හා ග්‍රන්ථ වල කොටස් කණිෂ්ක රාජ්‍ය සමයෙහි බෞද්ධ සාහිත්‍ය ග්‍රන්ථ වල පැහැදිළි ව හදුනා ගත හැකි ය.
මේ ප්‍රදේශයන්හි බුදුසමය ප්‍රචාරය කිරීමෙහි ලා භාෂා කිහිපයක් භාවිතා කොට ඇත .ඒ නිසා තොඛාරියන්, ප්‍රාකෘත, සංස්කෘත,සොග්ඩියන්,තූර්කි, උයිගර්, සිරියන්, චීනථ ටිබෙට්, ඛෝටාන් යනාදී භාෂාවලින් ලියන ලද ධර්මග්‍රන්ථ හා ලිපි ලේඛන ද සොයාගෙන ඇත.
මධ්‍ය ආසියිවෙන් ලැබුණු නටබුන් අතර විශාල බුද්ධ ප්‍රතිමා කිහිපයක් දක්නට ලැබේ. එම බුදු පිළිම උතුරු ඉන්දීය කළා සම්ප්‍රධාය අනුව නෙලීමට උත්සාහ ගෙන ඇත. එහෙත් එය සාර්ථක වී නැත්තේ ඔවුන්ට ලැබුණු අමුද්‍රව්‍යවල දළදඩුකම නිසා විය හැකි ය. ඛෝටාන් වගින් ලැබුණු බුදු පිළිමවල හිස කුඩා ය; ශරීරය මහත් ය; අවයව ඉතා ගොරෝසු ය. සිවුරු පොරවා ඇත්තේ ගන්ධාර සම්ප්‍රධාය අනුව ය. මේවා විශිෂ්ට නිර්මාණ නොවේ. ඊට හේතුව ඔවුන්ට ලැබුණු අමුද්‍රව්‍යවල ස්වභාවය නිසා ය.
මධ්‍ය ආසියාවේ මිටියාවත් වසා පිහිටා ඇති කදුගැටවල දක්නට ලැබෙන ගුහාවිහාරවලට සමාන ය. ‘දහසක් බුදුවරුන්ගේ ගුහා’ ගෙස තුං හුවංගි ඇති ගුහා හදුන්වා තිබේ. මේ ගුහා නරඹන්නන්ගේ මතකය නිතැතින් ම ඉන්දියාවේ අජන්තාව හා ඇල්ලෝරාව වෙත ගෙන යයි.ලාංකිකයකුගේ සිත දඹුළු විහාරය වෙත ඇදෙ යි.
I. බුදුරජාණන් වහන්ෙස් සාමාන්‍ය පෘථග්ජනයකුට දහම් දෙසන්ෙන් දත් දෙයින් ෙනාදත් දෙයට යන පිළිවෙළ අනුව ය. සදාචාරය පිළිබද සරළ කරුණු වලින් අරඹා ක්‍රමයෙන් ගැඹුරු දර්ශනය වෙත ඒළඹෙති. මෙය “දානකථා, සීලකථා, කාමානං, අාදීනවං, ඔ්කාරං, සංකිෙල්සං, ෙන්කඛම්ෙම්ච අානිසංසං ........” යනාදී වශයෙන් සිදු කරති. ඒය හදුන්වා අැත්ෙත් ‘අානුපුබ්බීකථා’යනුවෙනි.
II. යම් ධර්ම මාතෘකාවක් විස්තර කිරීෙම්දී ඉතා පැහැදිළිව විස්තරාත්මක ව ඉදිරිපත් කරති. ඒ ෙද්ශනා ක්‍රමය ‘පරියාස දස්සාවී’නම් වෙයි.
III. කාරුණික වචන භාවිතා කරමින්, දයාන්විත ව ෙද්ශනා කිරීම ‘අනුද්දයතං පටිච්ච කථං’ යනුවෙන් හැදින්වෙයි.
IV. ලාභ ප්‍රයෝජන අපේක්ෂාවෙන් අනවශ්‍ය දේ කථා කිරීමෙන් වැළකෙති.(නා’ මිසන්කරකථං)
V. අනුන්ට නින්දා අපහාස ගෙන දෙන ඇනුම්පද (අනුපහච්චකථා) ආදිය සිය ධර්ම ෙද්ශනාවෙහි අැතුළත් නොකරති.
බුදුරදුන් විසින් ධර්ම දේශනය සදහා අනුදත් පිළිවෙත භික්ෂූන් විසින් ද අනුගමනය කලාටකිසිදු සැකයක් නැත. බ්‍රාහ්මණ චින්තනයටත් සංස්කෘතියටත් අභිෙයා්ගාත්මකව ඉදිරිපත් වූ බුදු රජාණන් වහන්සේගේත් බුද්ධ ශ්‍රාවකයන්ෙග්ත් ෙද්ශනාවන්ට අැහුම්කන් දීමට බුද්ධ කාලීන තරුණ තරුණිෙයා් ප්‍රිය මනාප බවක් දැක්වූහ. විවිධ කුල ගෝත්‍ර වල තරුණ- තරුණියන් සසුන්ගතව බඹසර හැසිරීමෙන් හ බැව් ප්‍රකට වෙයි.
බුද්ධකාලීන ධර්ම ව්‍යාප්තිය සිදු වූ ක්ෙෂ්ත්‍රය දඹදිව මධ්‍ය හා නැගෙනහිර ෙකාටස් වලින් පරිචිත වූ බව පෙෙන්. බටහිරින් ෙකා්සම්භිෙය් සිට නැගෙනහිරින් කුසිනාරා හා රාජ්ගිර් දක්වා ද, උතුරින් ශ්‍රාවස්ති සිට දකුණින් බරණැස දක්වා ද වූ භූමි ප්‍රෙද්ශය ෙම් සීමාව වශයෙන් සැළෙක්. බාහිර ප්‍රෙද්ශ වලින්ද ශ්‍රාවකෙයා් උන්වහන්ෙස් වෙත අැදී අාහ. ෙගා්දාවරී නදී තරයෙහි විසූ බාවරී තවුසා දුරමග ගෙවා බුදුරදුන් හමුවන ෙස් සිය සව්වන් ඒවීය. තක්ෂිලාහි පුක්කුසාති රජ බිම්බිසාර රජතුමාෙග් මිත්‍රයකු ව සිටිෙය් ය. බිම්සර රජ විසින් ඔහ්ට රන්පතක ලියූ දහම් ලිපියක් යවන ලදි. ලිපිය කියවා ප්‍රසාදයට පත් ප්‍රක්කුසාති රජතුමා බුදුරජාණන් වහන්ෙස් හමුවීමට පැමිණ උන්වහන්ෙස්ෙග් ශ්‍රාවකයකු වූෙය්ය.
ධර්මාශෝක රාජසමය
බුදුසමයේ දේශාන්තර ව්‍යාප්තියේ වැදගත්ම අවධිය ධර්මාශෝක රාජ්‍ය සමය යි. එම අවධියේ දී බුදුසමය විවිධ ප්‍රදේඔවල ප්‍රචාරය කිරීම සදහා අවඔ්‍යතාවක් ඇති වීමට බලපෑ ප්‍රභල හේතු දෙකක් දක්නට ලැබෙයි.
(I).චණ්ඩාශෝක රජු ධර්මාශෝක රජුවී සිය දේශපාලන හා සමාජ දර්ශනය සකසා ගැන්ම ඓතිහාසික වඔයෙන් විශිෂ්ඨ සිද්ධියකි. සැදැහැති බෞද්ධයකු රජ රණ බෙර (භේරි ඝෝෂා)වෙනුවට දහම් හඩ (ධර්ම ඝෝෂා) පැතිරවීම තෝරා ගත්තේ ය. එයින් ගම්‍ය වන දේශපාලන අර්ථය වන්නේ ආක්‍රමණය පදනම්ව පැවැති බ්‍රාහ්මණ සමාජ- දේශපාලන ධර්මය වෙනුවට පඤ්චශීලය හා සක්විති වත් පදනම් කොටගත් බෞද්ධ - සමාජ දේශපාලන දහම ඉදිරිලත් කිරීමට අධිෂ්ඨාන කර ගැනීමය. මෙය පළමු වන හේතුව සේ දැක්විය හැකිය.
(II).ථෙරවාද භික්ෂු සංඝයා අතර සිදු වූ භේදය දෙවැන්න ය. සත් වසරක් භික්ෂු සංඝයා අතර උපෝසථ කර්මය සිදු නොවීමට තරම් බරපතල වූ මේ දාර්ශනික මතවාදය ථෙරවාද විභජ්ජවාදී භික්ෂූන් වහන්සේගේ දෘෂ්ටියෙන් බලන කල අන්‍ය තීර්ථකයන් ශ්‍රමණ වෙස් ගෙන සග සසුනට ඇතුළු වීමය.එබදු මතධාරීන් ඉවත් කිරීම සදහා ධර්මාශෝක රජතුමාගේ දායකත්වයෙන් මොග්ගලීපුත්තතිස්ස මහරහතන් වහන්සේගේ මෙහෙයවීමෙන් පැවැත්වූ ධර්ම සංගායනාවෙන් අනතුරුව ඒ මත දැරූ අය ‘සර්වාස්තිවාද’ නමින් නව නිකායක් බවට පත් වූ බව ශාසන ඉතිහාසයෙන් ප්‍රකට වෙයි. මෙබදු තත්ත්වයක් උද්ගත වීම ථෙරවාද සංඝයා වහන්සේ තුළ ධර්මදුත මෙහෙවර පිළිබද නව උද්‍යේගයක් ජනිත කරවන්නට ඇත. මොග්ගලීපුත්තතිස්ස හිමිපාණන් දෙ වැනි ධර්ම සංගායනායට අනතුරුව ඊට පෙර බුදුසමය ව්‍යාප්ත නො වී පැවැති භාරතීය පෙදෙස් වලට පමණක් නොව භාරත දේශයෙන් පිටත පෙදෙස් වලට ද ධර්මදූත පිරිස් යැවූයේ මේ හේතුව නිසා බව හැගේ. තෙවැනි සංගීතියේ වැදගත්ම ප්‍රතිඵලය වූයේ බුදුසමය භාරතය තුලත් ඉන් පිටස්තරත් ව්‍යාප්ත කිරීමට ධර්මදූත සේවා මෙහෙය වීමය.බුදුදහමෙහි ආචාර ධර්ම පදනම්කොට ගෙන අශෝක රජතුමා සකසා ගත් අශෝක ධර්මය මගින් භාරතය තුළ ප්‍රබල ධර්ම ව්‍යාප්තියක් ඇතිවිණි. ධර්මාශෝක රජතුමාගේ ශිලා ලේඛන (රූපනාථ, සාරානාථ, යෙරර්ගුඩ්, කාලිංග ලිපි 1, 7, 12, 14, 16 වැනි ලිපි) පරීක්ෂා කරන කල මෙය ප්‍රකට වෙයි. අභිෂේකයෙන් විසි හත් වැනි වර්ෂයෙහි කළ දහතුන් වන ගිරි ලිපියේ ඔහු ධර්මප්‍රචාරය කළ ස්ථාන නාමාවලියක් ඉදිරිපත් කරයි.එහි ස්ථාන දහ අටක් නම් කර ඇත. ඒවායින් දහතුනක් ඉන්දියාවේ ම විවිධ ප්‍රදේශ ය. ඉතිරි ඒවා විදේශයෝ ය.
ධර්මාශෝක රජතුමාගේ ධර්ම ප්‍රචාරය පුරාවිද්‍යාත්මක තොරතුරුවලින් හා කැණීම් වලින් තහවුරු වී ඇත. ආචාර්ය කනිංහැම්ගේ වාර්ථාවන්හි සාංචියේ අංක දෙක දරන ස්ථූපයේ කරඩුවක සටහන් වී තිබූ නම් කිහිපයක් දක්වා ඇත. විදේශයන්හි ධර්මප්‍රචාරයට යවන ලද ධර්මදූතයන් යහන්සේලා වහන්සේලා කිහිප නමකගේ නම් එහි ඇතුළත්ව ඇතැයි ඉතිහාසඥයෝ පිළිගනිති. එක් ධර්මදූත පිරිසක් යවන ලදැ’යි කියැවෙන ස්වර්ණභූමිය කුමක් දැයි තවමත් විවාදාපන්න ය. මේ නම භාරතීය සාහිත්‍යයේ පමණක් නොව ග්‍රීක, ලතින්, අරාබි හා චීන සාහිත්‍යන්හි ද දක්නට ලැබෙයි. මේ සම්බන්ධ ජාතක කථා , කෝෂ හා බෘහද්කථා යන ග්‍රන්ථ වල සටහන් පිරික්සූ ආචාර්ය මජුම්දාර් ස්වර්ණ භූමි ප්රදේශයට භාරතයේ සිට මුහුදින් ගමන් කල හැකි බව සදහන් වීමද සැලකිල්ලට ගනිමින් ‘භූමි’ යන්න විශාල ප්‍රදේශයක් සදහා යෙදෙන පදයක් නිසා, බුරුමය, මැලේසියාව, ඉන්දුනීසියාව ද හසුවන භූමි ප්‍රදේශය එ කල මේ නමින් හැදින්වුණු සේ අනුමාන කරයි. බුරුමයේ හා තායිලන්තයේ ජනකතා වල ඒ රට වලට ධර්මය හදුන්වාදුන් අය සේ සෝණ හා උත්තර යන හිමිවරුන් දෙනම දැන්වීම ද මෙහි ලා සැලකිල්ලට ගත යුතු වෙයි.
කණිෂ්ක රාජ්‍ය යුගය
ධර්මාශෝක රජුගෙන් පසු බුදු සමයේ ව්‍යාප්තිය පිළිබද පියවරක් තැබූයේ කණිෂ්ක රජතුමා ය.ධර්මාශෝක රජු ෙථරවාද විභජ්ජවාදීන්ට ඉටු කල සේවය කණිෂ්ක රජතුමා සර්වාස්තවාදීන්ට ඉටු කල බව දක්නට ලැබෙයි. සිවු වන ධර්ම සංගායනාව පවත්වන ලද්දේ කණිෂ්ක රජුගේ දාකත්වයෙනි. අශෝක සමයෙහි දී සර්වාස්තිවාදයේ උදාව නිසා විභජ්ජවාදීහු ධර්ම ප්‍රචාරය පිණිස පෙළඹුන හ. කණිෂ්ක සමයේ මහායාන බුදුසමයේ උදාව නිසා සර්වාස්තිවාදීහු ධර්ම ප්‍රචාරය වෙත යොමු වූ හ.මේ සමයේ දී බුදුසමය ව්‍යාප්ත වූයේ මධ්‍ය ආසියාව හරහා චීනය දෙසට ය. එහෙත් මහායානය ද සර්වාස්තිවාදීන් පසු පසම මධ්‍යාසියාව හා චීනය තෙක් ගිය හෙයින් මේ ව්‍යාප්තිය අශෝක රජුගේ කාලයේ වූ ව්‍යාප්තිය එතරම් ඵලදායී වී ඇත්දැයි ප්‍රශ්ණ කිරීමට සිදු වෙයි.
බුදු සමය ව්‍යාප්ත වූ සැම රටක ම එහි සම්ප්‍රාප්තිය පිළිබද විසිතුරු කථා පුවතක් අසන්නට ලැබෙ යි. ලක් දිවට බුදුසමය පැමිණි කථා පුවත අපි දනිමු. බුරුමය, තායිලන්තය ආදී රටවලට බුදුසමය සම්ප්‍රාප්ත වූ ආකාරය ද විචිත්‍ර වර්ණනාවන්ගෙන් යුතු ව ඉදිරිපත් කෙරෙයි. එය සාමාන්‍යයෙන් ආගම හා බැදෙන පුරාවෘත්තසේ වියත්තු සලකති. බුදුසමයේ දේශාන්තර ගමනේ දී ඒ ඒ රටවල් බුදුසමය පිළිගත් අයුරු කෙටියෙන් විමසා වටහා ගැනීම ප්‍රයෝජනවත් ය.
බුරුමය
බුරුමය ථෙරවාද බුදුසමය පවත්නා රටක් වශයෙන් බෞද්ධ ලෝකයාගේ ගෞරවයට පාත්‍ර වූයේ ඈත අතීතයේ සිට ය. අපේ දීපවංශය හා මහාවංශය ද ශ්‍රී ලංකාව හා බුරුමය සමග බැදුණු තොරතුරු වාර්ථාගත කොට ඇත.
බුරුමයට බුදුසමය ලැබුණු ආකාරය පිළිබද ව බුරුම වැසියන් විවිධ ජනප්‍රවාද නතා පවති යි. ලක් වැසියන් අතර බුදුරජාණන් වහන්සේ තෙ වරක් ලක්දිවට වැඩම කලහ යන විශ්වාසය අද මේ දක්වාත් පැවතගෙන එයි. මේ විශ්වාස තහවුරු කිරීමට ඓතිහාසික හා පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක අසමත් වුව ද ඒවා ජන හද ගැබෙහි නිදන් ව පරපුරෙන් පරපුරට ගලා එයි. බුරුම රට පිළිබද තත්ත්වය ද මෙ බදු ම ය.
බුරුමයට බුදුසමය පැමිණීම පිළිබද කතා පුවත් වලින් එකක බුදුරජාණන් වහන්සේ ලේඛයිං නැමති ගමට වැඩම කල බව කියැවෙ යි. මේ ගමේ වෙළෙන්දෝ දෙදෙනෙක් සදුන් ලීයෙන් පන්සලක් තැනූ හ. එහි වැඩ කටයුතු ඉවර වන තුරු වරින් වර පැමිණ බුදුරජාණන් වහන්සේ වැඩ පිරික්සූ බවත්, වැඩ නිම වූ ආරාමයෙහි කිලයක් වැඩ වාසය කල බවත් සදහන් වෙයි. කලක් එහි විසූ බුදුරජාණන් වහන්සේ බුරුම රය මතු දවස බෞද්ධ රාජ්‍යයක් වන බව ද පැවසූ හ යනු බුරුම බෞද්ධයන්ගේ විශ්වාසය යි.
බුදුරදුන්ට ප්‍රථම දානය පිළිගැන් වූ තපස්සු - භල්ලුක වෙළෙද දෙබෑයෝ බුරුම ජාතිකයෝ යි. ඔවුහු බුදුරදුන් වෙතින් ලත් කේශධාතු සිංගුත්තර කදු මුදුනෙහි දාගැබක තැන්පත් කලහ. ‘ශ්වේදගොන්’ යනු ඒ දාගැබ ය යන්න බුරුම බෞද්ධයන් අතර පවත්නා තවත් විශ්වාසයකි. බුරුමයේ රාජවංශය ද ශාක්‍යයන්ලෙන් පැවත ආ බව ඔවුහු අදහති.
අපේ වංඅපේ වංශකථා අනුව තෙ වැනි ධර්ම සංගීතියෙන් පසු නව ධර්ම ප්‍රචාරය වැඩම කළ භික්ෂූන් වහන්සේලා අතුරින් සෝණ සහ උත්තර යන දෙනම වැඩම කළේ ‘සුවණ්ණ භූමියට’ යි. ‘සුවණ්ණ භූමි’ යන්න පිළිබද ඉතිහාසඥයන් අතර වාද විවාද පවති යි. සමහරු මලය අර්ධද්වීපය ම ගැනෙන සේ ‘සුවණ්ණ භූමි’ යන්න හදුන්වති. කෙසේ වුවද බුරුම රට ඇතුළත් වන සේ විශාල ප්‍රදේශයක් මීට අයත් වන්නට ඇත. ඒ අනුව ධර්මාශෝක රජු දවස බුදුසමය බුරුමයට පැමිණීම සිදු වන්නට ඇත.
පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක අනුව හත් වන ශත වර්ශය වන විට බුරුමයේ පියුවරුන් විසූ හ්මාවුසා පෙදෙසේ බුදුසමය ප්‍රබල ලෙස පැතිර පැවති බව සනාථ වෙයි. ක්‍රි.ව. 640 දී උතුරු බෙංගාලයේ දී මුහුදින් එහා ජනපද ගැන විමසූ හියුංසියෑංට ශ්‍රී ක්ෂේත්රයේ බුදුසමය ගැන කියා දෙනු ලැබ ඇත. චීනයේ ටෑං රාජ වංශයේ වාර්ථා වලින් ද සනාථ වන පරිදි මේ ශ්‍රී ක්ෂේත්‍රය නම් ථරෙකිත්තර නමින් බුරුම වාසීන් හැදින් වූ පියු අගනුවර යි. මේ ජනතාව ඇදහූ බුදුසමය ථෙරවාදී එකක් බවත්, පාලි භාෂාවෙන් පැවති පෙළ පොත් ඔවුන් භාවිත කල බවත් පුරාවිද්‍යාඥයෝ නිගමනය කරති. ලැබී ඇති සාධක අනුව ඔවුන්ට බුදුසමය ලැබෙන්නට ඇත්තේ ක්‍රි. පූ. පස්වන සියවසට පෙර බව පෙනේ. දැන් පියු ගෝත්‍රිකයෝ හදුනා ගත නො හැකි තරමට බුරුම ජාතියට මිශ්‍ර වී සිටිති.
බුරුම ජාතිය හා මිශ්‍ර වූ තවත් ජන කොටසක් සේ පහළ බුරුමයේ මොන්වරුන් දැක්විය හැකිය හැකි ය. සියමේ හා පහළ බුරුමයේ විසූ මොන්වරුන් මෙන් ‘රමෙන්’ නමින් හදුන්වා ගත්හ. ‘රාමඤ්ඤ’යන්න සෑදෙන්නේ මේ පදයෙනි. අරාබි ඉතිහාසඥයන් පහළ බුරුමය හා සියම ඇතුළත් බිම් පෙදසෙ හදුන්වා ඇත්තේ ‘රාමඤ්ඤදේශ’ නමිනි. මොන් ප්‍රදේශ වල ද ථෙරවාද බුදුසමය ව්‍යාප්ත වී තිබිණි. මේ ප්රදේශයට බුදුසමය ලැබුණේ කවර පෙදෙසකින් දැයි නියතව පැවසිය නොහැකි වුවද එය මලයානු අර්ධද්වීපයෙහි දකුණු ප්‍රදේශයේ ලිගෝර් වැනි ස්ථාන වල පැවැති බෞද්ධ මධ්‍යස්ථාන වෙතින් ලැබෙන්නට ඇතැ’යි අනුමාන කල හැකිය. ඉන්දියානු විසින් ජනාවාස කළ මේ පෙදසේ වලින් ‘ක්‍රා’ පෙදෙස හරහා සියමට ද එයින් පහළ බුරුමයට ද විහිදෙන්නට ඇත.
බුරුමයේ හා සියමේ මොන් ගෝත්‍රිකයෝ බෞද්ධ ශිෂ්ටාචාරයේ ආලෝකය ලැබූහ. උතුරේ ‘ථායි’ නමැති මනුෂ්‍ය කොට්ඨාසයක් චීන අධිරාජ්‍යයට අයත් නන්චාඕ නම් ප්‍රදේශයෙහි වාසය කළ හ.ඔවුහු එහි ඇතිවූ විවිධ දුෂ්කරතා නිසා අට වන සියවසේ දී පමණ දකුණට සංක්‍රමණය වූහ. මේ පිරිසෙන් එක් කොටසක් සියමෙහි ද තවත් කොටසක් බුරුමයෙහි පදිංචි වූහ. බුඑුමයේ පදිංචි වූ කොටස ‘ම්රම්ම’ යන නමින් හදුන්වනු ලැබිණි. පගාන් නුවර සිට හැතැප්ම සියයකට පමණ නැගෙනහිරින් වූ ස්ථාන දක්වා මොන්වරුන් පදිංචි වූ ජනාවාස ව්‍යාප්ත විය. මොවුන් අතර පහළ වූ අනෞරථ නමැති රජතුමා බුදුසමය වැළද ගත්තේ ය. රට පුරා පැවති පූජා වස්තු පගාන් අගනුවර වෙත එකතු කරගත්තේ ය. හෙතෙම ථෙරවාද බෞද්ධ සාහිත්යය විෂයෙහි මහත් උනන්දුවක් දැක්වී ය. රජතුමා ධර්ම සාහිත්යය වෙත නැඹුරු වීමට ෂින් අරහන් හිමියෝ මහත් සේ බලපෑ හ.
බුදුසසුන පර්යාප්ති, ප්‍රතිපත්ති හා ප්‍රතිවේධ යනුවෙන් ත්‍රිවිධ ශාසනයෙන් සැදුම් ලබයි. මෙ කල බුදුන් වදාළ ධර්මය මොන් අකුරින් ලියා තිබුණි. ඒ ග්‍රන්ථ පහළ බුරුමයේ ථටොන්හි රජකළ මනුහ (මනෝහාරී) වෙත තිබිණි. මෙ බැව් දත් අනෞරථ රජතුමා ඒ ධර්ම ග්‍රන්ත තමාට ලබා දෙන ලෙස දූතයන් මගින් ඉල්ලීමක් කළේ ය. එහෙත් මනූහ ඒ ඉල්ලීම ප්‍රතික්ෂේප කළේ ය. එයින් පසුබට නොවූ අනෞරථ රජ බළසෙන් පිරිවරා ගොස් මනූහ යටපත් කොට ගෙන ධර්ම ග්‍රන්ථ ලබා ගත්තේ ය. ඒ ත්‍රිපිටකය මොන් අක්ෂර වලින් ලියැවී තිබූ නිසා අනෞරථ රජතුමා ඒවා බුරුම අත්ෂරයෙන් ලියවී ය. රජුගේ මාර්ගෝප දේශකත්වය යටතේ රටපුරා දාගැබ් ඉදි කැරිණි.
ජනතාව තුළ යහගුණ වඩනු වස් ධර්මය පදනම් කොට අධ්යාපන ක්රමයක් රට පුරා වර්ධනය කරවී ය. ජන ජීවිතය ශක්තිමත් කරනු වස් කෘෂිකාර්මික කටයුතු සීඝ්‍රාකාරයෙන් ව්‍යාප්ත කළේ ය. කෘෂිකාර්මික සංවර්ධනය නිසා අනෞරථ රාජ්‍ය සමයෙහි ආර්ථික සමෘද්ධියක් ඇති වූයේ ය. එකොළොස් වන සියවසේ දී අනෞරථ රජතුමා ශ්‍රී ලංකාවට බෞද්ධ දූත පිරිසක් එවා බෞද්ධ ධර්ම ග්‍රන්ථ ගෙන්වා ගත්තේ ය. මෙ කල සිරිලක අගරජු වූයේ පළමුවන විජයබාහු රජතුමා ය. පසු කලෙක අනෞරථ රජතුමා උත්තරජීව හා ඡප්පට හිමියෝ වසර දහයක් ලක්දිව වැඩ වාසය කරමින් ශ්‍රී ලාංකික භික්ෂූන් වහන්සේලාගෙන් ථෙරවාද විනය පිටකය මනා ව උගත් හ.
උන්වහන්සේ ක්‍රි.ව. 1180 දී පෙරලා බුරුම දේශයට වැඩම කල හ. ඒ හිමියෝ නව සීමාවක් ඉදි කොට ‘සීහලසංඝ’නමින් අභිනව නිකායක් ආරමිභ කළ හ. ‘සීහලසංඝ’ නිකාය ආරම්භ කරන කල බුරුමයේ විසූ පැරණි සංඝයා ‘පුරිමහණ’ නමින් හදුන්වනු ලැබිණි. ‘සීහලසංඝ’ ක්‍රි.ව. 1190 පමණ වන විට බුරුමයේ ප්‍රභල ම සම්ප්‍රධය විය. සිංහල සංඝ පරපුර අග්නිදිග ආසියාවේ ථෙරවාද බුදුසමයේ ප්‍රචාරය විෂයෙහි ඉමහත් සේවයක් කල බව කිව යුතු ය. මෙ මගින් ශ්‍රී ලංකා - බුරුම සබදතාව ද තහවුරු විය.
ක්‍රි.ව. 1287 දී ටිමුර් නමැති ආක්‍රණිකයා විසින් පගාන් අගනුවර අල්ලා ගන්නා ලදි. ඒ නිසා මොන්වරුන්ට දකුණට පසු බසින්න සිදු විය. ශතවර්ශ දෙකකට පමණ පසු පේගුවල නව රාජධානියක් ඇරඹිණි. ක්‍රි.ව. 1539 දක්වා හය ස්වාධීන රාජධානියක් වශයෙන් පැවැතුණි. පේගු අසල ධීවර ගමක් වූ දගොන් පිහිටියේ ය. එයට ඒ නම ලැබී ඇත්තේ ශ්වේදගොන් දාගැබ නිසාය. තපස්සු - භල්ලුක වෙළෙද දෙබෑයන් රැගෙන ආ කේශ ධාතු මෙහි තැන්පත්ව ඇතැ’යි යන විශ්වාසය නිසා බෞද්ධ වන්දනාකරුවෝ මෙහි ඇදී එති. අද දක්වාත් බෞද්ධ බැතිමත්හු ශ්වේදගොන් චෛත්‍ය වැද පුදා ගැනීමට සමූහ වශයෙන් පැමිණෙති. නොයෙක් නොායක් කාලසීමාවන්හි දී විවිධ රජවරු ශ්වේදගොන් චෛත්‍යරාජයා විශාළ කරමින් ප්‍රතිසංස්කරණය කළ හ. මේ කුඩා ගම්මානය ක්‍රමයෙන් නගරයක් බවට පත් විය. 1755 දී එය ‘රැන්ගුන්’ නමින් නම් කරනු ලැබ අද දක්වා පහළ බුරුමයේ අගනුවර වශයෙන් පවති යි.
පේගු නුවර රජ පදවියට පත් රජුන් අතර ධම්මචේතිය රජ (ක්‍රි.ව. 1472 - 1492) ඉතා වැදගත් ස්ථානයක් උසුල යි. මේ වකවානුවෙහි දී ශ්‍රී ලංකාවේ පරාක්‍රමබාහු රජතුමා විසින් සංඝයා සමගි කොට, පුනුරුත්තාපනයට පත්කොට තැබූ ලක් බුදුසමය පිළිබද කීර්තිය අග්නිදිග ආසියාව පුරා පැතිර පැවතුණි. ධම්මචේතිය රජු රජවීමට හසර විසිහයකට පෙරාතු ව ද බුරුම තෙරවරු පිරිසක් කොළඹ දී ශ්‍රී ලංකාවේ සංඝරාජයාණන් වහන්සේ වෙතින් උපසම්පදාව ලැබූහ. ධම්මචේතිය රජ ශ්‍රී ලංකාවට නැව් දෙකකින් භික්ෂූන් දෙ විසි නමක් එවා සිව් වැනි බුවනෙකබාහු රජුගේ අනුග්‍රහය යටතේ කල්‍යාණි සීමා මාලකයේ දී උපසම්පදා කරවා ගත්තේ ය. බුරුමයේ දක්නට ලැබෙන කල්‍යාණි ශිලා ලිපි වල නිර්මාතෘවරයා මොහුය. මේ ලිපි වලින් අනාවරණය වන පරිදි ලක්දිව දී උපසපන් වූ භික්ෂූන් බුරුමයට වැඩි පසු ඔහු විසින් ‘කල්‍යාණි සීමා’ නමින් උපොසථ කර්ම කිරීම සදහා සීමා මාලකයක් ඉදි කරන ලදි. එකල බුරුම‍ෙයහි විසිර තිබූ විවිධ නිකාය වලට අයත් සියළු ම භික්ෂූන් වහන්සේලා එහි රැස් කරවා, ශ්‍රී ලංකාවේ දී උපසම්පදාව ලත් භික්ෂූන් වහන්සේගේ උපදෙස් පරිදි, එහි රැස් වූ භික්ෂූන් වහන්සේ සියළු ම දෙන නැවත උපසම්පදාවට ඇතුළු කළ හ. මෙහි දී උපසපන් බව ලත් භික්ෂූන්ගේ සංඛ්‍යාව 15,666ක් වෙති’යි සදහන් වෙ යි. මේ ශාසන ශෝධනයත් සමග ම බුරුමයේ බෞද්ධ ඉතිහාසයේ නව කාල පරිච්ඡේදයක් සටහන් කරනු ලැබිණි.
බුදුසමයේ සම්ප්‍රාප්තියත් සමග බුරුම දේශයේ චින්තනයෙහි ද සංස්කෘතියෙහි ද නිනිධ වෙනස්කම් ඇති විය. බෞද්ධ ඉගැන්වීම් ගලා ඒමත් සමග දේශයේ වූ සංස්කෘතික හර වෙනස් වන්නට විය. බුදුසමය පැමිණීමට පෙර බුරුම වැසියෝ විවිධ දෙවි දේවතාවුන් ද ගස්,ගල් පර්වත වැනි අවිඥානක වසිතූන් ද ඇදහූහ. බුදුසමය බුරුම ජනතාව තුළ කෙතරම් තදින් කාවැදී ගියේ දැ’යි කිවහොත් ඔවුන් වැදුම් පිදුම් කල දෙවි දේවතාවුන්ට හා භූතයන්ට පවා බෞද්ධ මුහුණුවරක් ලබාදුන් බව පැහැදිළිව දක්නට ලැබෙයි. බුදුරදුන්ගේ ඉගැන්වීම් වැළදගැනීමේ ප්රතිඵලයක් වශයෙන් බුරුම ජනයා දිනෙන් දින ශිෂ්ට සම්පන්න විය සදාචාර සම්පන්න විය. සංස්කෘතික සාරධර්ම පියවරින් පියවර උසස් තත්ත්වයට නැගිණි. නො දියුණු , නො මේරූ සිරිත් විරිත් වලට හ්ර් ප්ර්ද්ව සිටි බුරුම ජනතාව බුදුසමය ඉතා දියුණුවෙන් දියුණුවට පත් වූයේ ය.
බෞද්ධ දර්ශනය නිදහස් චින්තනය පුන පුනා අවධාරණය කරයි. බුදුසමයේ ස්පර්ශය ලත් කවර රටක වුව ද ජනතාව නිදහස් චින්තනය අගය කරනු අදද දක්නට ලැබෙ යි. බෞද්ධයන් වැඩිපුර වසන කවර රටක වුව ද නිවහල් චින්තනය රජ කරනු දක්නට ලැබේ. බුරුම ජනතාවට ද මේ ආශිර්වාදය උරුම වූයේ ය. මේ හේතුව නිසා බුරුම වැසියා ඥනයට ගරු කරන අභිධර්මය වැනි උසස් ඉගැන්වීම් අගයන ජනකායක් බවට පත්විය. විවිධ ජන කොට්ඨාස එක් වීමෙන් සැදුම් ලත් බුරුම ජනයා ජාතියක් වශයෙන් ඒකාග්‍ර වූයේ ද බුදුසමය නිසා ය. බුරුම ජනතාවගේ සමාජ ජීවිතය හැඩගැස්වීමෙහිලා බුදුසමයෙන් ලත් ආභිශය අතිමහත් ය. භාරතීය බ්‍රාහ්මණයන් විසින් ඉස්මතු කොට දැක් වූ කුල භේදය ගෞතම බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් ප්‍රතික්ෂේප කල අයුරු අපි දනිමු. බෞද්ධ ආභාසය ලත් බුරුම ජනතාව කුල භේදයට සපුරා පටහැනි වූයේ ය. මේ නිසා බුරුම සමාජය තුළ කුල භේදය වැනි පරිහානිය කරා යොමු වන අමනෝඥ සමාජ ධර්ම වලට කිසිදු තැනක් නො ලැබුණි. ඉුරුම භාෂාවෙහි කුල භේදය හගවන වචනයන් ද නැතැ’යි භාෂා විශාරදයෝ ගෙනහැර දක්වති.
බුදුසමය බුරුම ජනතාවගේ දෛනික ජීවිතය හැඩගැස් වූවා පමණක් නොව ආධාත්මික ශක්තිය ලබා දුන් බලවේග ද විය. මේ නිසා බුරුමයේ සැම පිරිමියෙක් ම ජීවිතයේ කවර අවස්ථාවක හෝ සුළු කලකට වුවද පැවිදි වීම ජාතික චර්යාවක් බවට පත් ව ඇත. මේ පැවිදි බව බොහෝ විට සිදු වූයේ බාල කාලයේ දීය. සැදැහැවත් බෞද්ධ දෙමව්පියන් විසින් සිය පුතුන් යටත් පිරිසෙයින් වස් කාලයේ දී වත් සසුන්ගත කිරීම සිරිත විය. සම්පූර්ණ වස් තෙ මස පැවිද්දකු ලෙස විසුමට අසමත් අය අවම වශයෙන් සතියක් වත් පැවිදි ව සිටිය යුතු ය. එහෙත් සමහර දරුවෝ පැවිදි වී මුළු ජීවිතයම ඒ සදහා කැප කරති. පැවිදිව සිව්රු හල තැනැත්තා ඉතා උසස් පුද්ගලයකු ලෙස සලකනු ලැබෙයි. බුරුම තරුණියෝ විවාහ වීමේ දී සිය මනාලයා කලින් පැවිදිව සිටියේ දැයි අනිවාර්යෙන් ම සොයා බලති. පැවිදිව නොසිටි තරුණයෙකු නම් අඩු ගණනේ සතියක් ව පඅවිදිව සිට පැමිණෙන ලෙස විහාරස්ථානයකට යොමු කරති.
සාමාන්‍යයෙන් වැඩ වසම් සමාජය තුළ කාන්තාවට වරප්‍රසාද ඇත්තේ ම නැති තරම් වුවද බුරුම කින්තාවට පුදුමාකාර ලෙස සාමාජික නිදහස උරුමය . ආසියාවේ වෙන කිසිම රටක නොමැති තරම් නිදහසක් බුරුම කාන්තාවට හිමි ය. තමන් කැමති ඕනෑම තරුණයකු සමග විවාහ වීමේ නිදහසක් ඔවුන්ට ඇත. බොහෝ රටවල කාන්තාවන් සටන් කොට ලබාගත් අයිතිවාසිකම් බුරුම කාන්තාවට බුදුසමය නිසා නිරායාසයෙන් ම ලැබිණි.
බුරුම ජනතාව විනෝදාශ්වාදය ලැබූයේ බෞද්ධ උත්සව මගිනි. වස් කාලය අවසන් වීමෙන් පසු ඇති වන විවිධ උත්සවයන්ගෙන් මෙය මනාව ප්‍රකට වෙයි. බුදුරජාණන් වහන්සේගේ දරිතය හා බැදුණු විශේෂ දින නිමිති කොට සිදුවන උත්සව මෙහි ලා ප්‍රමුක වෙයි. බුරුම ජනතාවගේ සමස්ථ ජීවිතය ම බුදුසමය හා බැදී පවති යි.
ථායිලන්තය (සියම)
බෞද්ධ පුරාවෘත්තයන්හි සෝණ සහ උත්තර යන දෙනම ධර්ම ප්‍රචාරය පිණිස සුවණ්ණ භූමියට වැඩම නල බව සදහන් වෙයි. ථායිලන්තවාසීහු එම සුවණ්ණ භූමිය සිය රට සේ පිළිගනිති. මජුම්දාර් මතය අනුව ‘සුවණ්ණ භූමි’ ප්රදේශයට ථායිලන්තය ද ඇතුළත් ය. පුරාවිද්‍යාත්මක හා ඓතිහාසික සාධක අනුව මේ ප්‍රදේශයේ මුල් පදිංචිකරුවන් වූ මොන්වරු ඉපැරණි අවධියේ සිට භාරතය සමග සබදතා පවත්වා ඇත. මේ සබදතා විෂයෙහි දලය අර්ධද්වීපය වැදලත් මධ්යස්ථානයක් වූයේ ය. භාරතීය හුරුවක් ඇති, පස් වැනි සියවස තරම් අතීතයට දිවෙන නටබුන් මලය අර්ධද්වීපයේ ලැබී ඇත. එසේ ලද භාරතීය බලපෑම් ඇසුරෙන් මොන්වරුන් බුදුසමය වැළදගෙන පන්සල් හා බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණයෙහි නිරත වූ බවත්, තමාගේ ම කලා සම්ප්‍රදායයක් නිර්මාණය කල බවත් කිව හැකි ය. මේ තත්ත්වය ද්වාරවතිය අගනුවර කොට ගත් දකුණු ථායිලන්තයෙහි දක්නට ලැබේ.
උතුරු ථායිලන්තයට බුදුසමය ලැබුණේ මීට මද කලෙකට පසුව ය. ලන්නා දේශය වශයෙන් හැදින්වෙන එහි ලංවාං හා චියෙං මායි නගර පිහිටියේ ය. පැරණි ථායි ජනයා විසූ මේ පෙදෙසට අටවන සියවසේ දී පමණ බුදුසමය ලැබිණි. චාමාදේවියගේ (චම්ම දේවියගේ) අනුග්‍රහය යටතේ මෙය සිදු වූ බව වාර්ථාගතව ඇත.
ථායිලන්ත ඉතිහාසයෙහි රාජධානි තුනක් ගැන සදහන් වෙයි. එිවා නම් සුඛෝදය (ස්ඛොතායි), අයෝධ්‍යා (අසුතියා) සහ බැංකොක් යනු යි. සුඛෝතායි රාජධානියේ ආරම්භයේ සිට අද දක්වා ම ථායි රජවරුන් බුදුසමයේ ප්‍රධාන ආරක්ෂකයන් සේ ක්‍රියා කොට ඇත. අද දක්වා ම ථායිලන්තයේ රාජ්‍යාගම බුද්ධාගම ය.
එකොළොස් වැනි හා දොළොස් වැනි සියවස් වල බුරුහ ථායිවරුන් ථායිලන්තයේ උතුරු හා ඊසාන පෙදෙස් වල පැතිරෙන්න වූහ. ඔවුහු ලාඕසය තෙක් ම විහිදී මොන් ජනයා සමග විවිධ අයුරින් සම්මිශ්‍රණය වූහ. ක්‍රි.ව. 1287 දී ථායිලන්තය (සියම) මුළුමනින් ම ථායිවරුන් අතට පත් වූ අතර ඔවුහු රට තුනට බෙදා ගත්හ. මේවායින් මීනෑං නදියෙන් ඉහළ කොටස් (උතුරු තායිලන්තය) ලබාගත් මංරායි හා මීනෑංවලින් පහළ පෙදෙස් (මධ්‍ය හා දකුණු ථායිලන්තය) ලබාගත් රාමඛම්හේං බුදුසමය සම්බන්ධ ව වැදගත් වෙයි.
උතුරු තායිලන්තය මංරායි රජුට අයත් වීමට වසර පන්සියයකට පෙර බුදුසමය එහි සම්ප්‍රාප්තව තිබිණි. චාමාදේවී වංශයේ සහ ජිනකාලමාලිනියේ විස්තර වන පරිදි පහළ බුරුමයේ මොන් හංශයේ රජ කෙනෙකුගේ දියණික වූ චාමාදේවී බුදුසමය එහි ව්‍යාප්ත කිරීමෙහි ලා පුරෝගාමීව කටයුතු කළා ය. ඒ අට වන සියවසේ දී පමණ ය. උතුරු ථායිලන්තයේ බුදුසමය නොමැති බව අසා දැනගත් දේවිය උතුරට පැමිණියා ය. හරිපුඤ්ජය නමැති නගරය ගොඩනගා නව රාජ වංශයක් ද ඇරඹුවා ය. මංරායි ලන්නාහි රජ වූ පසු බුරුමයේ පැවති බෞද්ධ ගෟහ නිර්මාණ ශිල්පයට අනුව තම අගනුවර වූ චියෙංමායි හි බෞද්ධ ආරාම දෙකක් ඉදිකරවී ය. ඒවායින් එකක් නගර මධ්‍යයේ වූ අතර අනෙක නගරයෙන් බැහැර වූයේ ය. ඔහු බෞද්ධ කලා නිර්මාණ විෂයෙහි විශේෂ උද්‍යෝලයක් දැක්වීය.
ක්‍රි.ව. 1355 – 1385 අතර රජ පදවියට පත් කුනා රජතුමා ශ්‍රී ලංකාවේ ථෙරවාද බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය කෙරෙහි විශේෂ උනන්දුවක් දැක්වී ය. එවකට සුඛෝතායි හි වැඩ සිටි ශ්‍රී ලාංකික භික්ෂුවක් වූ සුමන හිමියෝ මෙතුමාගේ ආරාධනය පරිදි ලන්නා ප්රදේශයට වැඩම කලහ. උන්වහන්සේ ආරණ්‍යයක භික්ෂු සම්ප්‍රධාය ලන්නා ප්රදේශයට වැඩම කළ හ. උන්වහන්සේ භික්ෂු සම්ප්‍රධාය ලන්නා වැසි ජනතාවට හදුන්වා දුන්හ: ථෙරවාද බුදුසමයේ මාධ්‍යය වූ පාගි භාෂාවද හදුන්වා දුන්හ. පාලි භාෂාව කෙරෙහි උද්‍යෝගය දෙ ගුණ තෙ ගුණ වූ අතර පාලි වියත්තු ද බිහි වූහ. ඔවුන් විසින් පාලි භාෂා‍නේ පොත් පත් රැසක් රචනා කරන ලදි.
සුඛෝතායි සිය අගනුවර කරගත් රාමකම්හෙං චීනය සමග කිට්ටු සබදතා ඇති කර ගත් රජෙකි. හෙතෙම චීන කුමාරිකාවක් ද සරණපාවා ගත්තේ ය. එහෙත් බුදුසමය සම්බන්ධයෙන් රාමඛම්හෙංග් සිත ඇදී ගියේ මොන්වරුන් ඇදහූ ථෙරවාද බුදුසමය වෙතය . මොහු විසින් පිහිටුවනු ලැබූ ශිලාලේඛන ලිඛිත ථායි බස පිළිබද ඉපැරණි ම ආදර්ශය යි. ඒ සෙල්ලිපිය අශෝක රජතුමාගේ ශිලාලේඛන හා සමාන වෙයි. තමාගේ යෞවන අවධියේ පැවැති රණකාමීත්වය පිළිබද ව ලියූ ඔහු අනතුරුව සිය රාජධර්ම පිළිබද ව ලියා ඇත. මෙතුමා තමා හමු වීමට කැමති අසරණයන්ට සිය දුක් ගැනවිලි ඉදිරිලත් කිරීම පිණිස අවසර ගැනීමට නාද නල හැකි සීනුවක් සිය මාලිගාවේ සවි කළේ ය. ඔහුගේ ක්‍රියාදාමය නිසා ජනතාව අතර ඉතා ඉක්මනින් බුදුසමය පැතර ගියේ ය. පුෂපාරාමඵලාරාම වලින් සැදුම් ලත් පන්සල් සකසා ගැනීමට භික්ෂුන් උද්‍යෝගමත් කළේ මෙතුමා ය. උගත් භික්ෂූන් වහන්සේලා පන්සල ඇසුරින් අධ්යාපනය වෙත යොමු කළේ මෙතුමා ය. ඒ මගින් ථායි බෞද්ධ දරුවෝ පන්සල හා භික්ෂූන් වහන්සේ සමග කිට්ටු සබදතා ඇති කර ගත්හ. මොහු පුත් ලිද්‍යා (ලිදය්‍ය) රාජ්‍ය සමයේ දී (ක්‍රි.ව. 1339) ශ්‍රී ලංකාවෙන් උගත් භික්ෂූන් වහන්සේලා ථායිලන්තයට වඅඩම කරවා ගත්හ. විශේෂයෙන් ම මෙතුමා ලංකාවේ ආරණ්‍යයක භික්ෂූ සම්ප්‍රධාය කෙරෙහි ඉමහත් භක්තියක් දක්වා ඇත. එවකට ලක්දිව දිඹුලාගල (උදුම්බරගිරි) වැඩ විසූ සංඝරාජ හිමියන් ථායිලන්තයට වැඩම කල අවස්ථාවේ රජතුමා ඇතුලු රට වැසියාගේ ඉමහත් හරසර දක්වා එතුමන් පිළිගත් හ. මුන්වහන්සේ දිඹුලාගල වැඩසිටි මේදංකර සංඝරාජයාණන් වහන්සේ බව මහාචාර්ය සෙනරත් පරණවිතාන විශ්වාස කරයි.
ථායිලන්ත සග පරපුර ලක්දිව භික්ෂු සංඝයාගේ චර්යා රටාවන් අනුගමනය කරමින් සැකසී ඇති බව දක්නට ලැබෙයි. අයෝද්‍යා යුගයේ දී මෙය වඩාත් ප්‍රබල වූ අතර රජය සමග එකතු වූ විශේෂ සංඝ සංවිධානයක් ද වූයේ ය. මෙකල වූ විශේෂත්ව නම් සග සුනේ භාරකත්වය ආරණ්‍යයක භික්ෂූන් ෙවතින් ග්‍රාම වාසී භික්ෂූන් වෙත මාරු වීම ය. ක්‍රි.ව. 1610 – 1628 අතර රජ පදවිය දැරූ සොංධර්මී රජතුමා විසින් ත්‍රිපිටකයේ රාජකීය සංස්කරණයක් පළ කරන ලදි.ක්‍රි.ව. 1733 – 1758 සමයේ රජ කල දේවමහා ධම්මරාජ රජු දවස, වැළිවිට සරණංකර හිමියන්ගේ ඉල්ලීම පරිදි, පට්ටිපොළ මොහෙට්ටාලගේ නායකත්වයෙන් උපසම්පදාව ගෙන ඒම පිණිස කීර්ති ශ්‍රී රාජසිංහ රජතුමා දූත පිරිසක් ථායිලන්තය වෙත යැවී ය. ධම්මරාජ රජතුමා එම දූත පිරිස ගෞරවාදරයෙන් පිළිගෙන උපාලි තෙරුන් ප්‍රමුඛ ථායි භික්ෂූන් විසිනමයක් ද, ඇමතිවරුන් පස් දෙනෙකු ද, රන් බුදු පිළිමයන් ද ලක්දිවට එවී ය. ක්‍රි.ව. 1753 දී ලක්දිවට සැපත් වූ උපාලි මහතෙරණුවන් ප්‍රමුඛ ථායි භික්ෂූහු පිණ්ඩපාතික අසරණ සරණ සරණංකර හිමියන් ප්‍රමුඛ ලාංකික සාමණේර භික්ෂු පිරිසක් උපසම්පදා කල හ. ලක්දිව දැනට ඇති ශ්‍යාමෝපාලි (සියම්) වංශික මහා නිකාය ආරම්භ වූයේ මේ උපසම්පදා විනය කර්මය මගිනි. ඈත අතීතයේ සිට ම ලංකාවත් අතර කිට්ටු සබදතා ඇත.
බුදුසමයේ ආභාසය ථායි ජනතාවට ආශිර්වාදයක් විය. ඔවුහු ජාතික ආගම වූ බුද්ධාගට ඉමහත් ළැදියාවක් දක්වති. ආගන්තුක සත්කාරයෙහි ළැදි, ඉවසන සුළු ජනතාවක් ගොඩනැගී ඇත්තේ බුද්ධාගම නිසා ය. සෙසු ජනයාට හිරිහැරයක් කරදරයක් නො වන සේ අහිංසක විනෝදාස්වාදයක් ලබති. ස්වකීය ජීවිතයේ කවර ප්‍රශ්ණයක දී වුව ද ථායි බෞද්ධයෝ භික්ෂූන්ගේ අවවාද අනුශාසනවල පිහිට පතති. ලක්දිව මෙන් සිය කුළ දේවතාවුන් සේ සළකන භික්ෂුව දුශ්ශීල වුව ද හෙළා නො දකින තරමට ථායි ගිහියා භික්ෂූන්ට ළැදි ය.
ථායි රටේ ඇති උත්සව වලින් වැඩි සංඛ්‍යාවක් බෞද්ධ උත්සව ය. කඨින පූජෝත්සවය රජතුමා ද සහභාගී වී පවත්වනු ලබන සුවිශේෂ උත්සවයකි. බුදුසමය ථායි ජනතාවගේ අධ්‍යාත්මික අවශ්‍යතා පිරිමසාලන්නා සේම ලෞකික ජීවිත ගැටළු වලට විසදුම් සැපයීම ද සිදු කරයි. තෙරුවන් විෂයෙහි අතිමාත්‍ර භක්තියක් දක්වන ථායි බෞද්ධයෝ චරිත පාරිශුද්ධිය ද උතුම් කොට සලකති. ථායි ජන ජීවිතයේ සෞන්දර්යාත්මක රසාශ්වාදයට බුදුසමය මහත් පිටුබලයක් වූයේ ය. බුදුසමයේ ඇති දේශ - කාල වශයෙන් සුඛනම්‍ය වන ගුණය ථායි බුදුසමය පිළිබදව ද එක සේ දක්නට ලැබෙයි.
කාම්බෝජය
ඉපැරණි ඉතිහාසයක් ඇති කාම්බෝජය පිහිටා ඇත්තේ ලාඕසය, වියට්නාමය සහ ථායිලන්තය යන රටවල් අතර ය. කිම්බෝජ ජාතිකයෝ ක්රිස්තු පූර්ව යුගයේ සිට ථෙරවාද බුදුසමය මෙහි පැතිර පැවති බව විශ්වාස කරති. කාම්බෝජයට බුදුසමය ලැබුණේ සෝණ හා උත්තර යන ධර්මදූතයන් දෙ පළ වෙතින් යැයි ඇතැම්හු විශ්වාස කරති. එය නිවරදි යයි පිළිගතහොත් එ රටට බුදුසමය ලගා වූයේ අශෝක රජු දවස සදහන් කළයුතු වෙයි. එහෙත් මේ කරුණ සනාථ කල හැකි පුරාවිද්‍යාත්මක සාධක තවම ලැබී නැත. මුල් යුගයේ දී මෙහි බලපෑවේ හින්දු සමය හා මහායාන බුදුසමය යි. මේ කාළ පරිච්ඡේදය ක්‍රි.ව. 400 න් පටන්ගෙන 1400 න් අවසන් වෙයි. ථෙරවාද බුදුසමය ථායිලන්තයට පැමිනුණේ මීට පසුව ය. පෙර පැවති සියළු ආගමික මතවාද යටපත් කොට ගෙන ථෙරවාද බුදුසමය ව්‍යාප්ත වූයේ ය.
මහායාන බුදුසමය හින්දු සමය සමග අත්වැල් බැද ගන්මින් කාම්බෝජයේ ව්‍යාප්ත වූයේ ය. අංකෝජි රජ දරුවන් අතර දෙ වන ධරනීධර වර්මන්, ඉන්ද්‍ර වර්මන්, හත් ව ජය වර්මන් වැනි බෞද්ධ රජවරුන් ගැන අපට අසන්නට ලැබේ. මේ හැම රජෙකුගේම පාහේ සෙල්ලිපි වලින් පෙනී යන්නේ ඔවුන් බ්‍රාහ්මණික දෙවියන් සමග එකට බුදුහු ඇදහූ බවය. මේ අයගේ තත්ත්වය තේරුම් ගැනීමට ක්‍රි.ව. 989 දී උදයාර්ක වර්මන් රජු ශිලා ලේඛණයක එන පුවතක් ගෙන හැර දැක්වීම වටී. එහි සංකර්ෂ නමැත්තකු විසින් ශිවලිංගයක් පිහිටුවීම පිළිබද සදහන් වෙයි. ඔහු එම ලිංගයට බ්‍රහ්මයා, විශ්ණු හා බුදුන් යන තිදෙනාගේ රූප එකතු කර ‘මූණු හතරේ ශිව’ යයි නම් කළේ ය. මේ ලිපියෙන් එකල කාම්බෝජ වැසියන් අතර බුදුසමය පිළිබද ව පැවති අවබෝධයේ තරම පැහැදිළි වෙයි.
තවත් වැදගත් සංස්ථාවක් සේ ‘ආශ්‍රම’ දැක්විය හැකිය. ‘ආශ්‍රමයක්’ යනු විවිධ ආගමික නිකාය වල අය එකට අධ්යාපන කටයුතු කළ ආයතනයක් බව සැළකේ. ඒවායේ වැඩිපුර උගන්වනු ලැබූයේ සංස්කෘත භාෂාව ය. මේ ආශ්‍රමවල සෞගතයන්ට නවාතැන් දීම ගැන ශිලා ලේඛන ගැන විස්තර සදහන්වෙයි. ඔවුන්ට භික්ෂු හා යති යන නාම ද යොදා ඇත. මොවුන්ට වාසය සදහා බ්‍රාහ්මණාශ්‍රමයක් පිළියෙල කරදීම ගැන එක් සෙල්ලිපියක විස්තර දක්වා තිබේ. මෙහි සෞගතයන් වශයෙන් හදුන්වා ඇත්තේ ‘බෞද්ධයන්’ බව නිසැක ය.
කාම්බෝජයේ මහායාන බුදුසමය මුල් බැස ගත්තේ ක්‍රි.ව. 1181 දී රජ වූ හත් වන ජයවර්මන් රාජ්‍ය සමයේ දීය. සශක පහක් පැවති ඔහුගේ රාජ්‍ය සමයේ දී බුද්ධාගම උච්චස්ථානයට පත් වූයේ ය. සියළු ම අංශ වල උද්දීප්තියක් ප්‍රදර්ශනය කල මේ සමය කාම්බෝජයේ ස්වර්ණමය යුගය වශයෙන් බුහුමන් ලබ යි. අපූර්ව නිර්මානයක් වන අන්කෝර්වට් මහා විහාරය ඉදි කොට නිමාවට පත් කරන ලද්දේ මේ කාලයෙහි දී ය. මොහුගෙන් පසු රජ වූ සියළු ම රජවරු ජයවර්මන් අනුගමනය කරමින් රටේ සමෘද්ධිය පතා කටයුතු කලහ. දාහතර වන සියවසේ දී මැද භාගයේ දී ථෙරවාද බුදුසමය කාම්බෝජයේ පැවති හින්දුසමය හා මහායාන බුදුසමය සහ මුලින් ම යටපත් කොට ස්තාපිත වූයේ ය. නිළවශයෙන් ථෙරවාදය වැළදගත් මුල් රජු ලෙස හදුන්වනු ලබන්නේ 1327 දී රජ වූ ජයවර්මන් පරමේශ්වර ය. මෙතැන් පටන් සංස්කෘත භාෂාව වෙනුවට පාලි භාෂාව රාජ්‍ය ලියවිලි වල භාවිත වනු දක්නා ලැබෙයි. ථෙරවාද බුදුසමය අද ද කාම්බෝජයේ රාජ්‍ය ආගම ය.
වර්ථමාන කාම්බෝජ භික්ෂු සමාජය දෙ කොටසකට බෙදා හදුනාගත හැකිය. එ නම් ග්‍රාමවාසී හා ආරණ්‍යවාසී යනුවෙනි. මේ සියළුම භික්ෂූන්ගේ පාලනය සංඝරාජයන් වහන්සේ නමක විසින් සිදුකරනු ලැබේ. සංඝරාජ පදවිය ඇතුළු වගකිව යුතු සියළු පදවි වලට භික්ෂූන් පත් කරන්නේ කාම්බෝජ රජතුමා විසිනි. ථෙරවාද බුදුසමය ස්ථාපිත වීම නිසා කාම්බෝජයේ පැවති බ්‍රාහ්මණ සංස්කෘතිය විසින් රෝපණය කර තිබූ කුලවාදයෙ හා යාග හෝම සමග බැදී තිබූ දේව විශ්වාසවල ද විවිධ මිත්‍යා ඇදහිලිවල ද මුල් සිදී ගියේ ය. ථෙරවාද භික්ෂූ ජනතාව සමග මනා වූ සුහදතාවකින් හා සමීපතාවකින් ක්‍රියා කරමින් ජනතාවට උපකාරී වූහ.
මධ්‍ය ආසියාව
ගෝබී කාන්තාරය නැගෙනහිර කොට, සමර්කාන්ඩ් දක්වා ඔක්සස් නදී නිම්නය දිගේ විහිදෙන ඇෆ්ගනිස්ථානයට උතුරු පෙදෙස වූ මධ්‍ය ආසියාවෙහි බුදුසමය ඉතා වැදගත් ස්ථානයක් ඉසිලී ය. කණිෂ්ක රජතුමා පෙෂාවෝරයේ පිහිටි අගනුවර සිට මථුරා, කාශ්මීරය, බෝටාන්, ඇෆ්ගනිස්ථානය හා වර්ථමාන ඉරාන දේශ සීමාව තෙක් බටහිරින් විහිදි රාජධානියක් පාලනය කළේ ය. එතුමාගේ රාජ්‍යයේ බටහිර හා උතුරු මායිම් මධ්‍යම ආසියාවේ බුදුසමය පැතිරි පෙදෙසේ එම දිශා වල මායිම් සේ ගත හැකි වුව ද වසර දහස් ගණනක් යනතුරු පෙරදිග පැතිරුනු බුදුසමය මධ්‍ය ආසියාවෙන් වෙළද මාර්ග ඔස්සේ ඈත පෙරදිගට විහිදී ගියේ ය.
මධ්‍ය ආසියාවේ තිබී සොයා ගන්නා ලද බෞද්ධ නටබුන් හා පතපොත නිසා තාරීම් නිම්න භූමිය හා ඒ අවට ප්‍රදේශ බුදුසමය පිළිබද ව මධ්යස්ථානයක් ව පැවති බවත්, බුදුසමය පැතිරී ගිය ප්‍රධාන මාර්ගය එය බව පැහැදිළි වෙයි. මේ නිසරු මිටියාවතේ පිහිටි ක්ෂේමභූමි වශයෙන් ගණන් ගනු ලබන්නේ බටහිරින් කෂ්ගාරය, ඊසානයෙන් පිළිවෙළින් කුවා, ඔරගාර්, තූර්ථාන්, හමී යන ස්ථාන ද , ගිණිකොණින් යාර්කාන්ඩ්, ඛෝටාන්, දණ්ඩන්උලික්, මීරාන් යන ස්ථාන ද වෙයි. මේ ක්ෂේම භූමි වල තිබී බෞද්ධ සිද්ධස්ථානවල නශ්ටාවශේෂ ද ග්‍රන්ථ ද හමු වී ඇත. මධ්‍ය ආසියාව හා බැදුණු බෞද්ධ ශිෂ්ටාචාරය පිළිබද ඉතිහාසය නැවත වරක් අළුතෙන් සකස් කර ගැනීමට උපකාර වනුයේ ඒ ප්‍රදේශයේ වැල්ලෙන් මතු කරගත් දේශීය අත් පිටපත් හා නශ්ටාවශේෂ ය.
පෙෂාවෝරයේ සිට කාශ්මීරය, ඇෆ්ගනිස්ථානය හරහා උතුරට යොම් වන පෙදෙස අතීතයේ සිටම බුදුසමයේ ප්‍රබල මධ්යස්ථානයක් වූයේ ය.මහායාන බුදුසමය මෙහි බලවත් වූ නමුත් සර්වාස්තිවාදීන්ට ද සැලකිය යුතු බලයක් තිබුණි. ක්‍රි.ව. 400 දී මේ ඔස්සේ වන්දනාවේ ගිය චීන ජාතික ෆාහියන් මධ්‍ය ආසියාවේ දී මේ සම්ප්‍රධායයන් දෙක ම දැක ඇති අතර, කලාත්මක සැරසිලි සහිත විශාල ආරාම ද දැක ඇත. ඊට ශතවර්ෂ දෙකකට පසු ආ හියුං සියෑං හිමියන් ද භික්ෂූන් තුන් දහසක් පමණ විසූ විහාර දැක ඇති අතර පැතිර යන බුදුසමය පිළිබදව ද සදහන් කොට ඇත.
මහායානිකයන් විසින් හීනයානිකයන් ලෙස හදුන්වනු ලබන සර්වාස්තිවාදීහු ථෙරවාදය හා මහායානය අතර යුගයේ පහළ වූ පිරිසක් වෙති. ථෙරවාදය හාැ සැසදෙන බොහෝ විශ්වාස ඔවුන් අතර වූ නමුත් ඔවුන් විසින් පාළි භාෂාව වෙනුවට සංස්කෘත භාෂාව භාවිත කරන ලදි. එහෙත් ශ්‍රී ලංකාවේ හා බුරුමයේ ථෙරවාදීන් සමග ඔවුන්ගේ සම්බන්ධයක් නැත. අන්තිමේ දී සර්වාස්තිවාද බෞද්ධයෝ මහායානිකයන් විසින් මහායාන බුදුසමයට හරවා ගනු ලැබූ හ. එසේ නැතහොත් මුස්ලිම් ආක්‍රමණිකයන් විසින් වනසා දමනු ලැබූ හ.
පරිනිර්වාණයෙන් සියවස් කිහිපයකට පසු මහායානික බුදුසමයේ ශාඛාවන් වූ මාධ්‍යමික දර්ශන සම්ප්‍රධාය හා යෝගාචාර දර්ශන සම්ප්‍රධාය පහළ වූයේ ය. කාශ්මීරයෙත්, ඇෆ්ගනිස්ථානයෙත් බැබළුණ මේ බෞද්ධ දර්ශන සම්ප්‍රධාය දෙක චීන, කොරියා හා ජපන් යන රට වල බුදුසමය ව්‍යාප්ත කිරීමෙහි ලා බෙහෙවින් උපකාරී වූයේ ය.
හත් වන සියවසේ සිදු වූ හන්වරුන්ගේ ආක්‍රමණය නිසා විහාරාරාම විශාල වශයෙන් විනාශ වූ බව පිළිගැනේ. ඊට සියවස් තුනකට පසුව ඇති වූ මුස්ලිම් ආක්‍රමණ නිසා කාශ්මීරයේ, ඇෆ්ගනිස්ථානයේ හා මධ්‍ය ආසියාවේ බුදුසමයෙහි අවසානය ලගා විය.
මධ්‍ය ආසියාවෙන් පැමිනි බුදුසමය වැළද ගත් මොංගෝලවරු තමන් බුදුසමය වැළද ගැනීමේ සිද්ධිය ටිබෙට් රටේ බුදුසමය ගරු කලා වුව , ඒ බුදුසමය දහතුන් වැනි සියවසේ චීනයට රැගෙන ආවා වූ ද කුබ්ලායි ඛාන් සමග සම්බන්ධ කරති. ශතවර්ෂ තුනකට පසු මොංගෝලියන්වරුන් ටිබෙට් රටේ බුදුසමයට හරවා ගැනීමට දලයිලාමා ද ප්‍රබල ප්‍රයත්නයක් දැරූ හෙයින් එදා පටන් අද දක්වා ම මොංගෝලියානු බෞද්ධයෝ මාර්ග දේශකත්වය සදහා ලාමාවරුන් දෙස බැලීමට පුරුදු ව සිටිති.
මධ්‍ය ආසියාවෙන් සොයා ගන්නා ලද බෞද්ධ සාහිත්‍ය ග්‍රන්ථ ඒ ප්‍රදේශය පුරා විසිරී ඇති පුරා වස්තූන් මෙන් ම, යුග කිහිපයකට අයත් ඒවා වශයෙන් සැලකිය හැකි ය. සංස්කෘත භාෂාවෙන් රචිත සාහිත්‍ය ග්‍රන්ථවල කොටස් ද ආචාර්ය අශ්වඝෝෂ පාදයන්ගේ නාට්‍ය හා කාව්‍ය ද, සර්වාස්තිවාදීන්ගේ ප්‍රාතිමෝක්ෂය ද, ධම්මපදය හා උදාන යන පොත්වල විවිධ සංස්කරණ දඒ අතර විය. මධ්‍ය ආසියාවේ ඇතැම් නගර වලින් සොයාගනු ලැබූ ග්‍රන්ථ හා ග්‍රන්ථ වල කොටස් කණිෂ්ක රාජ්‍ය සමයෙහි බෞද්ධ සාහිත්‍ය ග්‍රන්ථ වල පැහැදිළි ව හදුනා ගත හැකි ය.
මේ ප්‍රදේශයන්හි බුදුසමය ප්‍රචාරය කිරීමෙහි ලා භාෂා කිහිපයක් භාවිතා කොට ඇත .ඒ නිසා තොඛාරියන්, ප්‍රාකෘත, සංස්කෘත,සොග්ඩියන්,තූර්කි, උයිගර්, සිරියන්, චීනථ ටිබෙට්, ඛෝටාන් යනාදී භාෂාවලින් ලියන ලද ධර්මග්‍රන්ථ හා ලිපි ලේඛන ද සොයාගෙන ඇත.
මධ්‍ය ආසියිවෙන් ලැබුණු නටබුන් අතර විශාල බුද්ධ ප්‍රතිමා කිහිපයක් දක්නට ලැබේ. එම බුදු පිළිම උතුරු ඉන්දීය කළා සම්ප්‍රධාය අනුව නෙලීමට උත්සාහ ගෙන ඇත. එහෙත් එය සාර්ථක වී නැත්තේ ඔවුන්ට ලැබුණු අමුද්‍රව්‍යවල දළදඩුකම නිසා විය හැකි ය. ඛෝටාන් වගින් ලැබුණු බුදු පිළිමවල හිස කුඩා ය; ශරීරය මහත් ය; අවයව ඉතා ගොරෝසු ය. සිවුරු පොරවා ඇත්තේ ගන්ධාර සම්ප්‍රධාය අනුව ය. මේවා විශිෂ්ට නිර්මාණ නොවේ. ඊට හේතුව ඔවුන්ට ලැබුණු අමුද්‍රව්‍යවල ස්වභාවය නිසා ය.
මධ්‍ය ආසියාවේ මිටියාවත් වසා පිහිටා ඇති කදුගැටවල දක්නට ලැබෙන ගුහාවිහාරවලට සමාන ය. ‘දහසක් බුදුවරුන්ගේ ගුහා’ ගෙස තුං හුවංගි ඇති ගුහා හදුන්වා තිබේ. මේ ගුහා නරඹන්නන්ගේ මතකය නිතැතින් ම ඉන්දියාවේ අජන්තාව හා ඇල්ලෝරාව වෙත ගෙන යයි.ලාංකිකයකුගේ සිත දඹුළු විහාරය වෙත ඇදෙ යි.
බුදු සමයේ දේශාන්තර ව්‍යාප්තිය - II
චීනයට බුදුසමය හදුන්වා දෙන අවධියේ දී කොන්පියුසියස් හා තාඕ යන ආගම් දෙක චීනයේ ජාතික ආගම් විය. ආදිකාලීන චීන ජනතාවගේ චින්තනයත්, සංස්කෘතියත් පූර්වෝක්ත ආගමික ඉගැන්වීම් අනුව හැඩ ගැසී තිබිණි. මේ ආගම් දෙකට අතිරේක වශයෙන් බැහැරින් පැමිණායේ බුදුසමය යි. ඉන්දියාවේ සහ නැගෙනහිර සිට ගෝබී කාන්තාරය හරහා වෙළෙද මාර්ග ඔස්සේ මහායාන බුදුසමය චීනය වෙත ලගා වූයේ ය.
වෙළෙදුන් හා සංචාරකයන් මගින් ක්‍රි.පූ. ප්‍රථම ශතකයේ දී චීන ජනතාව බුදුසමය පිළිබද දැණුමක් ඇති ව සිටි බව පෙනෙ යි.ක්‍රි.ව. 62 දී කාශ්‍යප මාතංග නමැති භික්ෂුව චීනයට බුදුසමය ගෙන ගිය බව විශ්වාස කරේ. උන්වහන්සේට පසුව චූපාලන් නමැති යතිවරයා චීනයට ගිය බව සදහන් වෙයි. චීන බෞද්ධයන් අතර පවත්නා සාප්‍රදායික විශ්වාසය මීට වෙනස් ය. රන්වන් පිළිරුවක් ගුවනින් සියරටට පැමිණෙනු මිං අධිරාජයා සිහිනෙන් දුටුවේ ය.
පසුදින උදේ රජවාසලට පැමිණි කාශ්‍යප මාතංග හා ධර්මාරක්ෂ යන හිමිවරුන් දෙනදගෙන් ඒ රුව බුදුරුව බවත්, බුදුදහම දඹදිවින් ගෙන්වා ගත හැකිබවත් අසා ඉන්දියාවට අටළොස් දෙනෙකුගෙන් යුත් දූත පිරිසක් නිළ වශයෙන් යවා බුදුසමය ගෙන්වා ගනු ලැබුවේ ය යනු පාරම්පරික මතය වෙයි. මේ දූත පිරිස ඉන්දියාවේ වසර එකොළොසක් වෙසෙමින් බුදුදහම හදාරා ඇත. පෙරළා චීනයට ගෙන යාම සදහා ඉන්දියාවේ පැවති බෞද්ධ ධර්ම ග්‍රන්ථ සමූහයක් මොවුහු එක්රැස් කර ගත්හ. පසුව බුදුපිළිම කිහිපයක් රැගෙන භික්ෂූන් වහන්සේලා දෙනමක් ද කැටුව මේ පිරිස චීනයට ගියේ ය. මොවුහු චීනයේ බෞද්ධ අධ්‍යාපනයේ මධ්යස්ථානයක් වූ ශ්වේතඅශ්ව විහාරයේ පදිංචි ව, ඉන්දියාවෙන් පැමිණි භික්ෂූන්ගෙන් ද ආධාර ඇතිව වර්ෂ ගණනක් සංස්කෘතයෙන් වූ මහායාන සූත්‍ර චීන බසට පෙරළීමෙහි නිරත ව සිටියහ. ධර්ම ග්‍රන්ථ චීන බසට පරිවර්ථනය කිරීමේ කාර්යයේ පුරෝගාමී වූයේ මේ පිරිස ය. මොවුන්ගෙන් ඇරඹි පරිවර්ථන කාර්යයට භාරතීය බෞද්ධ පඩිවරුන්ගෙන් නො මද සහාය ලැබිණි.
මෙයින් පසුව ද බොහෝ දීන භික්ෂුහු ධර්ම ග්‍රන්ථ ලබා ගැනීම පිණිස භාරතයට ගියහ. ඉන්දීය භික්ෂූහු පසුව පැමිණි චීන භික්ෂූන්ට නවාතැන් පහසුකම් හා ආහාරපාන සපයා දී මහායන බෞද්ධ සූත්‍ර පිටපත් කර ගැනීමට පහසුකම් සැළසූහ. මේ කාර්යය එකල සිදු වූ විශිෂ්ට ධර්මශාස්ත්‍රීය සේවයක් සේ සැලකිය හැකි ය. මුස්ලිම් ආක්‍රමණිකයන් විසින් නාලන්දා වැනි බෞද්ධ විශ්වවිද්‍යාල ගිනිබත් කල බැවින් එහි වූ ලක්ෂ සංඛ්‍යාත දහම් පොත් වැනසී ගියේ ය. එහෙත් බෞද්ධ ලෝකයාගේ භාග්‍යයකට මෙන් ඒ ග්‍රන්ථ වල චීන පරිවර්ථන අද දක්වාත් ‘බෞද්ධ චීන’ නමින් හැදින්වෙන පැරණි චීන භාෂාවෙන් පවති යි. බෞද්ධ චීන භාෂව හදාළ උගත්තු මේ පොත් පරිවර්තන මගින් හදාරති. එහි ප්රතිඵලයක් වශයෙන් මුළුමනින් ම ලෝකයෙන් තුරන් වීමට ඉඩ තිබූ ඥාන සම්භාරය ලෝකයාට අව‍ෙඕෂ විය. මේ ක්‍රියා පිළිවෙත හේතු කොට ගෙන ශතවර්ෂ තුනක් ඇතුළත ග්‍රන්ථ 350 කට අධික ප්‍රමාණයක් චීන බසට පරිවර්ථනය වී ඇති බව වාර්ථා වෙයි. චීනයේ බුදුසමයේ ව්‍යාප්තයත්, බෞද්ධ ග්‍රන්ථ පරිවර්ථනයත් එක විටම මෙන් සිදු විය .
චීන ජනතාව බුදුසමය පිළිබද මනා අවබෝධයක් ලබා ගත්තේ ක්‍රි.ව. සිව්වන ශතකයේ සිට යැයි කිව හැකි ය. එකල විසූ තඕ - ආන් භික්ෂුව සුප්‍රකට ධර්ම දේශකයාණ කෙනෙක් වූහ. උන්වහන්සෙගේ මග පෙන්වීම ඔස්සේ බොහෝ බෞද්ධ පොත් චීන බසට පරිවර්ථනය වී ඇත.
ක්රිස්තු වර්ෂයෙන් පස් වැනි ශතකයේ දී චීන අධිරාජයාගේ ආඥාවකට අනුව මධ්‍යාසියාවේ වාසය කළ කාශ්මීර ජාතික කුමාරජීව නමැති පණ්ඩිත භික්ෂුව චීනයේ ධර්ම ප්‍රචාරක කටයුතු වල යෙදවීම සදහා කැදවාගෙන එන ලදි. වියත් භික්ෂුවක් වූ කුමාරජීව තෙරණුවෝ චීන පඩිවරුන්ගේ ආධාරය ඇතිව බෞද්ධ සංස්කෘත ග්‍රන්ථ සම්භාවනීය චීන ශෛලියට අනුව පරිවර්ථනය කළහ. ඒ ග්‍රන්ථ අද දකිවාම දක්නට ලැබේ. චීන බසට පොත් පෙරලු අය අතර කුමාරජීව තෙරණුවෝ දක්ෂතම පරිවර්තකයා ලෙස වියතුන්ගෙන් බුහුමන් ලබති. එතුමන් අතින් ලියවුණු අශ්වඝෝෂ හා නාගාර්ජුන දෙනමගේ ජීවිත කතා චීනයේ විශිෂ්ට ග්‍රන්ථ ලෙස සැලකෙ යි. එ තුමා සද්ධර්මපුණ්ඩරීකයට කර පරිවර්ථනය කලින් කර තිබූ පරිවර්ථන අභිභවා ගියේ භාෂා ශෛලයේ විශිෂ්ටත්වය නිසා ය. චීන ෙබෟද්ධ ඉතිහාසයෙහි මේ පරිවර්ථන අත්‍යන්තයෙන් සම්භාව්‍ය ස්ථානයක් උසුල යි. කුමාරජීව තෙරුන්ගේ ශිෂ්‍ය ෆාහියන් භික්ෂුව ඉන්දියාවට හා ශ්‍රී ලංකාවට ගොස් දැනට බෞද්ධ ඉතිහාසඥයන් විසින් ප්‍රධාන මූලාශ්‍රයක් සේ සලකනු ලබන තමන්ගේ ගමන් වාර්ථාව ලීවේ ය.
චීන ජාතික හියුං සියෑං තෙරණුවෝ ඉන්දියාවේ නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ වසර ගණනාවක් සිපුසතර හදාළහ. විශ්වවිද්‍යාලයීය පුස්තකාලයට වී ධර්ම ග්‍රන්ථ සමුදායක් දීන බසට නැගූහ. උන්වහන්සේ බෞද්ධ ග්‍රන්ථ 1335 ක් චීන බසට නැගූ බව සදහන් වේ. එතුමගෙේගමන් විස්තරයෙන් එකල භාරතයේ පැවති බෞද්ධ තත්ත්වය මැනවින් විවරණය වෙයි. එම කෘතිය ඓතිහාසික අගයෙන් හෙබි මාහැගි වාර්ථාවක් සේ බෞද්ධලෝකයා අද ද මහත් හරසරින් පිළිගනි යි.
ක්‍රි.ව. හත්වන ශතකයේ මැද භබාගයේ දී පමණ තිබ්බතීය බෞද්ධ සම්ප්‍රධාය ද චීනයේ පැතිර ගියේ ය. ඉක්බිතිව ටිබෙටයත්, චීනයත් අතර ඇති කර ගත් සබදතා නිසා දෙරට අතර භික්ෂූන් වහන්සේලාගේ ගමන් බිමන් නිතර නිතර සිදු විය .ඒ නිසා දෙරට අතර අන්තර් සංස්කෘතික සබදතා වර්ධනය විය.
ජාවා රට බුදුසමයට හැර වූ භාරතීය බෞද්ධ විද්වතකු වූ ගුණවර්මන් හිමියෝ චීන අධිරාජයාගේ ආරාධනාවක් පරිදි චීනයට වැඩම කොට සද්ධර්මපුණ්ඩරීක සූත්‍රය පතුරුවාලූ හ. උන්වහන්සේ එරට භික්ෂුණී ශාසනය පිහිටුවාලීමට ද අනුග්‍රහ කළහ.
ක්‍රි.ව. ස වන සියවසේ දී ශ්‍රේෂ්ට බෞද්ධ උත්තමයකු වූ බෝධි ධර්ම තෙරණුවෝ චීන දේශයට සම්ප්‍රාප්ත වූහ. උන්වහන්සේ සමස්ත චීන දේශය ම ආධ්‍යාත්මික ශක්තියෙන් ප්‍රබුද්ධ කලහ. බෝධි ධර්ම හිමියන්ගේ ශ්‍රී නාමය අද දක්වාම ආගමික ජීවිතයෙහි ලා සම්භාවනීයත්වයෙන් සලකනු ලබන්නේ ‘සෙන්’ නමින් හැදින්වෙන ධ්‍යාන භාවනා ක්‍රමය උන්වහන්සේ ඈත පෙරදිගට හදුන්වා දුන් නිසා ය.
වාර්තාගතව ඇති පරිදි චීනයට වැඩම කළ අන්තිම භාරතීය ධර්මදූතයා නම් නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ සුප්‍රකට තාර්කිකයකු වූ ඥාන ශ්‍රී හිමියෝ ය. උන්වහන්සේ චීනයට වැඩම කළේ ක්‍රි.ව. එකොළොස් වන ශතනයේ දී මැද භාගයේ දීය. මුස්ලිම් ආක්‍රමණ හේතුවෙන් භාරතීය ධර්ම දූත සේවා මුළුමනින් ම ඇණ හිටිණි. මින් පසු භබාරතයෙන් චීනයට ධර්ම දූතයන් ගමන් කල බවක් සදහන් නොවෙ යි. මේ දීර්ඝ කාල සීමාව ඇතුළත චීන බුදුසමය ධර්මික රජවරුන්ගේ ආදර සංග්‍රහ ලබමින් ද කෲර පාලකයන්ගේ වද හිංසාවන්ට ගොදුරු වෙමින් පැවැතිණි.
චීනයත්, ඉන්දියාවත් අතර සබදතාව වසර දෙදහසක් තරම් පැරණි ය.එහෙත් භාරතීය ආභාසය චීන සංස්කෘතියේ සටහන් වූයේ බුදුසහම නිසා ය. බෞද්ධ දර්ම ග්‍රන්ථ චීන බසට නැගීම නිසා අළුත් අදහස් සාහිත්‍යට ඇතුළත් විය. බෞද්ධ චරණ ධර්ම අනුව චීන ජන ජීවිතයද හැඩගැස්විණි. ඉන්දියානු කලාවත්, ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පයත් චීන දේශය කෙරෙහි බලපෑවේ ය. බෞද්ධ කලාව චීනයට ගිය අවසිථාවේ දී චීනයේ ජාතික කලාව අභිභවා බෞද්ධ කලාව ඉස්මතු විය. ඒ අනුව සියවස් ගණනාවක් යන තුරු බෞද්ධ කලාවේ ආභාසය චීනයට ලැබුණි. එමගින් කලාවේ සංවර්ධනය උදෙසා නව ජීවයක් ලැබිණි. ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පයේත්, මූර්ති කලාවේත් දියුණුව විදහා පාමින් චීන දේශයේ පන්සල්, ස්ථූප හා ප්‍රතිමා ඉදිවිණි. බෞද්ධ පන්සල් , ස්ථූප හා ගල් ගුහා ආදිය චීන ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පයේ නව අංග සේ සැළකිය හැකි ය.දීනයේ බුදුපිළිම නෙළීම වංශ රාජ්‍ය සමයේ ආරම්භ වූවා සේ සැළකේ. පිළිම නෙළීමේදී විවිධ ද්‍රව්‍ය භාවිත කොට ඇත; විවිධ ක්‍රම භාවිත කොට ඇත. දැන් ලැබී ඇති පිළිම අතර දැව, ශිලා,ඇත්දත්, රන්, රිදී, ලෝහ, මැටි, පිගන් මැටි ආදිය භාවිත කොට ඇති බව පෙනේ. ගන්ධාර , මථුරා ආදී කලා සම්ප්‍රධායයන්හි ආභාසය ද දක්නට ලැබේ. බුදුසමය නිසා චීන චිත්‍ර කලාව ද අළුත් මුහුණුවරක් ගත්තේ ය. පන්සල් වල ඇති බිතුසිතුවම් මහත් රාශියක් භාරතීය කලා සම්ප්‍රධායයන්ගේ ආභාසය විදහා දක්වන බව පිළිගැනේ. චීනයේ චිත්‍ර ශිල්පීන් වැඩි දෙනා බෞද්ධ විහාරාරාම ඇසුරින් ජීවත්ව ඔවුන් විවේකය ලත් හැම විටක ම බුද්ධ චරිතය නිරූපණය කරමින් බිතු සිතුවම් ඇන්ද බව සිතිය හැකිය. ඔවුන් තුළ වූ ස්වභාව සෞන්දර්ය ප්‍රියත්වය චිත්‍රවලට නව ජීවයක් ලබා දුන්නාට සැක නැත.
කොරියාව
බුදුසමය ව්‍යාප්ත වූ තවත් ඈත පෙරදිග දේශයක් ලෙස කොරියාව හැදින්විය හැක. ක්‍රි.ව. 372 දී පමණ චීනය විසින් එරටට බුදුසමය හදුන්වා දෙන ලදි. බුදුසමය චීනයෙන් කොරියාවට ටගන යන ලද්දේ මැංචුරියාව හා යාලු නදිය මරහා බුදුපිළිම හා අගනා දහම් පොත් රැගෙන එහි ගිය ධර්ම දූතයන් විසිනි. කොරියාවට පළමුවෙන් ම වැඩම කළේ චීන ජාතික සුන්දෝ යි හිමිපාණෝ යි. උන්වහන්සේ චීන බසින් ලියැවුණු ධර්ම පුස්තක ද රැගෙන කොරියාවට වැඩම කළහ. එකල කොරියාවේ පාලකයා වූ කෝරයි රජ සුන්දෝ හිමියන් හරසර දක්වා පිළිගත්තේ ය. උන්වහන්සේගේ වාසය සදහා ආරාම දෙකක් ද ඉදි කර දුන්නේ ය. මේ දෙකින් එකක සුන්දෝ හිමි වැඩ වාසය කළේ ය.අනෙක් අරමෙහි අතෝ නමැති හිමියෝ වාසය කළහ. උන්වහන්සේ ධර්ම දූත සේවය කෙරේ පහන් වූ කෝරයි රජ සිය පුතණුවන්ගේ අධ්යාපන කටයුතු ද සුන්දෝ හිමියන් වෙත පැවැරී ය.
උතුරු කොරියාවේ පැතිරෙමින් පැවති බුදුසමය පිළිබදව අසා දැන ගත් පෙක්චේ රාජ්‍යයේ රජතුමා චීනයට දූතයන් යවා තම රාජ්‍යයේ ධර්ම දූත කටයුතු සදහා භික්ෂූන් වහන්සේ කිහිප නමක් වඩමවා ගත්තේ ය.මෙම දූත පිරිසට භික්ෂූහු දස නමක් අයත් වූහ. ධර්ම දූත කණ්ඩායමේ නායකත්වය භාරතීය භික්ෂුවක වූ මාරනන්ද තෙරුන් විසින් උසුලන ලදි.රජතුමා සිය මාලිගාවේ කොටසක් මේ භික්ෂු පිරිසගේ වාසය සදහා වෙන් කළේ ය. මේ භික්ෂූහු සිය ධර්ම දූත මෙහෙවර නොනවත්වා පවත්වාගෙන ගියහ; ගම්දනව් සැරිසරමින් දහම් පණිවුඩය බෙදා දුන්හ.මේ ධර්ම දූත මෙහෙය බෙහෙවින් සාර්ථ වූයේ ය. උතුරු කොරියාවේ බුදුසමය ව්‍යාප්ත වූවාට වඩා සීඝ්‍රාකාරයෙන් පෙක්චේහි එය පැතිර ගියේ ය. කොරියාවේ අග්නිදිග පැයති සිල්ලා රාජ්‍යයේ බුදුසමය ව්‍යාප්ත වූයේ ක්‍රි.ව. 424 දී ය. පස් වන සියවස වන විට කෝරයි පෙක්චේ හා සිල්ල යන රාජ්‍ය තුනේ ම බුදුසමය ව්‍යාප්ත විය. සමස්ථ කොරියාව පුරා ම බුදුසමය ව්‍යාප්ත වත්ම බුද්ධාගම රාජ්‍ය ආගම බවට පත් වූයේ ය.ජපන් දේශයට බුදුසමය ලැබුණේ කොරියවෙනි. බෞද්ධ ධර්ම පුස්තක, පූජා භාණ්ඩ කලාශිල්පීන් හා ධර්ම දූතයන් ද ලැබුණේ කොරියාවෙනි. ජපන් භික්ෂුණී ශාසනය ප්‍රතිෂ්ඨාපනය වුයේ ද ක්‍රි.ව. 577 දී කොරියාවෙන් ගිය භික්ෂුණියකගේ උත්සහායෙනි. ඉහත සදහන් වූ කොරියානු රාජ්‍ය තුනේ ම රජවරු බුදුසමය ව්‍යාප්ත කිරීමට ඇපකැප වී වැඩ කළහ. රාජානුග්‍රහය ලැබීම හේතු කොට ගෙන කොරියාවේ ගම් නියම්ගම් සිසාරා බුදුසමය ව්‍යාප්ත වූ බව කොරියානු බෞද්ධ ඉතිහාසයෙන් ප්‍රකය වෙයි. පරමිපරා කිහිපයක් ඇතුළත මුළුමහත් කොරියාව ම වර්ෂ 150 ක් ගිය තැන කොරියාවෙන් ජපානයට බුදුසමය ගෙන යනු ලැබී ය.
බුදුසමය කොරියාවට අවුත් වසර දහයකට පසු (එනම් 15 වන සියවසේ දී) කොරියාවේ පාලකයා නගරවල වූ බෞද්ධ විහාරාරාම තහනම් කළේ ය. බෞද්ධ පරිසරයෙන් ඈත් වූ සෝල් ප්රදේශයට රාජධානිය ගෙන යන ලදි. මේ අගනුවරට කිසිම භික්ෂුවකට හෝ භිඛෂුණියකට ඇතුළු වීම තහනම් කරන ලදි. අණ කැඩුවනට මරණීය දණ්ඩනය නියම විය. විශාල විහාරාරාමවල දේපළ ද රාජසන්තක කැරිණි. ඒ ඒ ආරාම වල සිටිය යුතු භික්ෂූ සිඛ්‍යාව රජය මගින් නියම කරනු ලැබිණි.ක්‍රි.ව. 1450 න් පසු රජුගේ අවසරයක් නොමැතිව කිසිවෙකුට මහණ වීමට ඉඩ නො ලැබිණි. මෙලෙස පරිහානියට පත් බුදුසමයට නව පණක් ලැබුණේ කොරියාව ජපානයේ යටත් විජිතයක් වූ පස් ය.
බුදුසමය චීනයෙන් කොරියාවට පැමිණීම නිසා කොරියානු බුදුසමය ද මහායානික විය. කොරියානු පන්සල් වල බෝධිසත්ව රූප පිරිවැරූ බුදුවරුන්ගේ රූප දක්නට ඇත. එරට බහුලව ප්‍රචලිත වී ඇත්තේ ශාක්‍යමුණි, අමිතාභ, ෛ‍භෂජ්‍යගුරු සහ වෛරෝචන යන බුදුවරුන් ය.බෝධිසත්වයන් අතර ෛ‍මත්‍රෙය, අවලෝකිතේශ්වර සහ මඤ්ජු ශ්‍රී යන බෝසත්වරු වඩාත් ජනප්‍රිය වෙති. සැම විහාරයනම මෙම බුදුවරුන්ගේත් බෝසත්වරුන්ගේත් පිළ්ම ඉතා අලංකාර ලෙස නිමවා ඇත. ප්‍රතිමා වැඩි වශයෙන් නිර්මාණය කොට ඇත්තේ බද්ධ පර්යංකාකාරයෙනි. පිළිම නෙළීමෙහි ලා රන්, රිදී යන ලෝහ වර්ගත්, ගල් සහ ලීත් උපයෝගී කොට ගෙන ඇත. විහාර බිත්ති චිත්‍රකර්මවලින් සරසා ඇත.විවිධ වර්ණ වලින් ඇද ඇති මේ සිතුවම් මගින් බුදුවරුන් බෝසත්වරුන් හා සුඛාවති (බුද්ධක්ෂේත්‍රය) පිළිබද තොරතුරු ඇතුළත් වෙයි.
බෞද්ධයන්ගේ උත්සවයන් අතර බුදුරදුන්ගේ ජන්ම දිනය සමරණ අප්‍රේල් මස අට වන දින පැවැත්වෙන උළෙළ මහත් ඉහළින් පැවැත්වෙයි. ඉහත සාකච්ඡා කල පරිදි කොරියානු පාලකයා නගර වල වූ බෞද්ධ විහාරාරාම තහනම් කළ නිසා අද වුව ද බෞද්ධ මහා විහාර වැඩි හරියක් දක්නට ලැබෙන්නේ ග්‍රාමීය කදුකර පෙදෙස් වල ය.
ජපානය
බුදුසමය ක්‍රි.ව. ස වැනි සියවස මැද භාගයේ දී ජපානයට සම්ප්‍රාප්ත වූයේ ය යනු සාමාන්‍ය පිළිගැනීම යි. පොදු පිළිගැනීම එය වුව ද ඊට පෙර දවස සිට ජපානය බුදුසමය දැන හැදින ගෙන සිටියේ ය යනු ඇතැම් වියතුන්ගේ හැගීම ය.විවාදාපන්න මේ ඓතිහාසික පුරා කථා කෙසේ වුව ද බුදුසමය ජපානයට නිළ වශයෙන් හදුන්වා දෙනු ලැබූයේ කොරියාවෙන් බවත්, එ ලෙස හදුන්වා දුන් දිනය ක්‍රි.ව. 552 ඔක්තෝබර් මස 13 දා වන බවත් ජපන් ඓතිහාසික මූලාශ්‍රයන්හි සදහන් වෙයි.
ජපානයට බුදුසමය පිළිබද අවබෝධය ලබා දුන්නේ කොරියාව යි. කොරියාව බුදුසමය පිළිබද අවබෝධය ලබා ගත්තේ චීනයෙනි. මේ අනුව චීනයෙන් කොරියාවටත්, කොරියාවෙන් ජපානයටත් බෞද්ධ චින්තනය ගලා ගියේ ය. ජපානයට බුදුසමය සම්ප්‍රාප්ත වූ මුල් ම වකවානුව පිළිබද පුරාකථාවේ සත්‍යතාව මෙය වුව ද හත් වන සිවසේ පමණ සිට චීන දේශයෙන් සෘජුව ම ජපානයට අදහස් ගලා එන්න පටන් ගත්තේ ය.
චීන දේශයට සම්ප්‍රාප්ත වූයේත්, එහි ස්ථාපිත වූයේත් මහායාන බුදුසමය බව අපි දනිමු. ඒ අනුව කොරියාවටත්, ජපානයටත් ලැබුණේ මහායාන බුදුසමය යන්න විවාද රහිතව පිළිගනු ලැ‍ෙබයි. බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ම ශ්‍රී මුඛ දේශනා ම පාදක කොට ගනිමින් මහායාන බුදුසමය ප්‍රභවය ලැබුවද එය දේශ වශයෙන් හා කාල වශයෙන් සුඛනම්‍යගුණයෙන් යුතුව ආසියා මහද්වීපය තුළ ව්‍යාප්ත වූ බව බුදුසමයේ දේශාන්තර ව්‍යාප්තියේ පරම්පරා කථාව අපට පවස යි.
දේශ - කාල විනිර්මුක්ත බෞද්ධ දර්ශනය ආගමක් වශයෙන් දේශ - දේශාන්තරයන්හි ව්‍යාප්තවීමෙහි දී, ඒ ඒ දේශයන්හි පැවති සාමාජික, ආර්ථික, දේශපාලනික හා සංස්කෘතික සාරධර්ම අනුව හැඩ ගැසෙමින් , ජනකාන්ත අංගෝපාංග ද විවිධ අභිචාර විධි ද ඇතුළත් කර ගනිමින්, පොදු ජන හද බැදි ආගමක් වශයෙන් ස්ථාපිත වූයේ ය. ටිබෙටය, චීනය, කොරියාව, ජපානය, මොංගෝලියාව ආදී දේශයන්හි පවතින බුදුසමය හදාරණ කවර විද්‍යාර්ථිකයකුට වුව ද මුල් බුදුසමයෙන් එය වෙනස් වන තරම වටහා ගැනීම දුෂ්කර නොවේ. ජපානයෙහි ව්‍යාප්ත වූ බුදුසමයෙහි ද විශේෂ ලක්ෂණ අපට දක්නට ලැබෙන්නේ මේ හේතුව නිසා ය.
ඈත අතීතයේ සිටම ජපානයේ ප්‍රචලිත ව පැවතියේ දේව භක්තිය මුල් කොට ගත් ෂින්තෝ ඇදහිල්ල ය. එය ජපන් ජනතාවගේ ජීවිතයේ කොටසක් වන තරමට මුල් බැස ගෙන පැවැතිණි. මේ නිසා බුදුසමය ජපානයෙහි ස්ථාපිත වීමට ප්‍රභල බාධකය වූයේ ෂින්තෝ දේව විශ්වාස සමූහය යි. කිම්මෙයි (ක්‍රි.ව. 539 - 571)අධිරාජයාගේ සමයෙහි දී කොරියාවෙන් බෞද්ධ ග්‍රන්ථ ලෝහ බුදු රුවක් ද රැගත් දූත පිරිසක් ජපානයට පැමිණියේ ය. මොනොනොබෙ වංශාධිපතීන් මොවුන්ට විරුද්ධ ව නැගී සිටි අතර සෝගා වංශිකයින් මේ ලෙස බුදුසමයට ළැදියාවක් දැක්වූයේ ඔවුන් ඒ වන විට ද බුදු දහම පිළිබද කිසියම් අවබෝධයක් ලබා සිටි නිසා විය යුතු ය.කොරියානුන් හා කොරියාවේ සිට පැමිණි ජපන්නුන්ගෙන් මේ අදහස් ඔවුන්ට කා වැදී තිබෙන්නට තිබෙන්නට ඇත. එහෙත් බුදුසමය තහවුරු වීමට ස්ථාවර අඩිතාලමක් මේ අවස්ථාවේදී ද ඇති නොවී ය. බිදත්සු (ක්‍රි.ව. 572 - 585) රාජ්‍ය සමයේ කොරියාවෙන් විශේෂ බෞද්ධ දූත පිරිසක් ක්‍රි.ව. 577 දී පැමිණියේ ය. ඒ පිරිසට භික්ෂූන් වහන්සේ තෙනමක් ද ප්‍රතිමා ශිල්පියෙක් ද විහාර ගොඩනැගි නිර්මාණ ශිල්පියෙක් ද ඇතුළත් වූහ. මොවුහු බුද්ධ ධර්මය පමණක් නොව එ හා බැදුණු කලා ශිල්ප ද ජපන් ජනතාවට හදුන්වා හ. සෝගා වංශයේ නායක සෝගා - නො ඉනතේගේ පුත්‍රයා වූ උමකො - සෝගා බුද්ධ ධර්මය ප්‍රිය කළේ ය. කොරියාවෙන් පැමිණි ධර්ම දූත පිරිසට මොහුගේ සහය ප්‍රබල ආධාරකයක් වූයේ ය. උමෙකා - සෝගා එ කල විසූ ප්‍රබල ප්‍රභූවරයෙකුගේ ද සහාය ලබාගනිමින් බුදුසමය ජපානය තුල ප්‍රතිෂ්ටාපනය වීමටත් ව්‍යාප්ත විමටත් ඉමහත් මෙහෙවරක් ඉටු කළේ ය. මේ දෙ පළ විවිධ ස්ථානයන්හි බෞද්ධ විහාරාරාම තැනවීමට පුරෝගාමීව කටයුතු කළහ.
ක්‍රි.ව. 585 – 587 අතර රජ කල යොමෙයි අධිරාජයා බුදුසමයේ වර්ධනය සදහා සුවිශේෂ මෙහෙයක් නො කළ ද මරණාසන්න ව සිටිය දී බුදුසමය වැළද ගැනීම ඉතා ප්‍රබල සිද්ධියක් විය. ඔහු බුදුසමය වැළද ගැනීම ජපන් රට තුළ ජනිත කළේ ය. රටේ ප්‍රධානියා වශයෙන් ඔහු අදහන ආගම රටේ ප්‍රභූවරුන්ටත්, පාලන ක්ෂේත්‍රයටත් බලපාන අතර පොදු ජනතාව විෂයෙහි සුවිශේෂ බලපෑමක් ඇති කරයි. මේ සිද්ධිය මුල සිට ම බුදුසමය කෙරෙහි ළැදියාවක් දැක් වූ සෝගා වංශිකයන් තුළ නව ජීවයක් ජනිත කළේ ය. මෙය සෝගා වරුන් ලත් ජයග්‍රහණයක් සේ හැදින්විය හැකි ය. කෙසේ වුව ද අධිරාජයා ගත් පියවර බුදුසමයේ ප්‍රතිෂ්ඨාපනයටත්, ව්‍යාප්තියටත් ප්‍රබල රුකුළක් වූයේ ය. මින් පසු ජපානයේ විවිධ පලාත් වල බොහෝ විහාරාරාමඉදි වූ අතර ජනතාව වෙතට බුදුසමය ව්‍යාප්ත විය.
ක්‍රි.ව.592 – 628 යන කාල සීමාව සුයිකෝ කුමරියගේ රාජ්‍ය පාලන යුගය විය. සුයිකෝ කුමරිය අගරැජිණිය වුව දරාජ්‍ය පාලන කටයුතු සියල්ල භාර වූයේ උමයාදෝ කුමරුට ය. ඔහු බෙහෙවින් බුදුසමය ප්‍රිය කළේ ය. මේ කාලය තුළ බුදුසමයේ ව්‍යාප්තිය සදහා රට තුළ ඉතා යහපත් වාතාවරණයක් ඇති විය. යුවරජු සේ පාලනය මෙහෙය වූ උමයාදෝ කුමරු බුදුසමය නිත්‍ය වශයෙන් ජපානයේ සුථාපිත කිරීමටත්, රට පුරා ව්‍යාප්ත කිරීමටත් අවශ්‍ය පදනම සකස් කළේ ය. මොහු රාජ්‍ය පාලන කටයුතු වලට සමුබන්ධ වූයේ එකුන් විසි වියේදී ය. වයසට වඩා මුහුතුරා ගිය නුවණක් එතුමා සතු විය. හෙතෙම චීන බසින් වූ බෞද්ධ ධර්ම ග්‍රන්ථ පරිශීලනය කළේ ය; චීන බසින් වූ විවිධ පතපොත නිරතුරුව ඇසුරු කරමින් සිය නුවණ තීව්‍ර කොට ගත්තේ ය.මේ හේතුව නිසා ජපන් ඉතිහාසයේ හමු වූ විශිෂ්ට වියතකු වශයෙන් ද අතිදක්ෂ පාලකයකු වශයෙන් ද උමයාදෝ කුමරු සම්මාන ලබයි. වැටහෙන නුවණත් ධර්ම ඥානයත් එක්තැන් වූ නිසා මෙතුමා වචනයේ පරිසමාප්තියෙන් ම අපක්ෂපාතී ධර්මිෂ්ඨ පාලකයකු විය. මේ නිසා ජපන් ජනතාව කුමරු වෙත ආදර ගෞරව පෙරදැරි ව සැළකිළි සම්මාන දැක්වී ය. එ හෙයින් බුදුසමය පිළිබද ඔහු ගත් කවර පියවරකට වූව ද සුයිකෝ අධිරාජිණියත්, පොදු මහ ජනතාවත් අනනුග්‍රහය දැක්වූහ. රාජ්‍ය පාලනය හා සම්බන්ධ මැති - ඇමතිවරු ද රාජ්‍ය නිළධාරී හු ද ප්‍රභූ පිරිස් ද බෞද්ධ කටයුතු වල නිරත වූහ. පාලක පන්තියත්, පොදු ජනතාවත් සම්බන්ධ වී බෞද්ධ පූජනීය ගොඩනැගූහ.විහාරාරාම තැනින් තැන ඉදි වීම ශීඝ්‍ර විය. ‘ෂෝතෝකු තයිෂි’ නමින් ජපන් ඉතිහාසයෙහි සදහන් විවිධ සහන සේවා කටයුතු ද අධ්යාපන කටයුතු ද පුළුල් කළේ ය.ජනතාවගේ දරුවන්ගේ දැණුම වර්ධනය කිරීම සදහා ඇරඹූ පාසල් මගින් ජනතාවගේ සාමාන්‍ය ඥානය දිනෙන් දින පුළුල් වූ බව අමුතුවෙන් අවධාරණය කළ යුත්තක් නො වෙයි.
උමයාදෝ (= ෂෝතෝකු තයිෂි) ඥානය ප්‍රිය කළේ ය; පත පොත පරිශීලනය කළේ ය; පඥා ප්‍රිය වූ හෙයින් චීන මහායාන සූත්‍ර අධ්‍යනය කළේ ය. සද්ධර්ම ප්‍රණ්ඩරීක සූත්‍රය, විමලකීර්ති නිර්දේශය හා ආර්ය ශ්‍රී මාලාදේවි සිංහනාද සූත්‍රය ඔහුගේ අත් පොත් බවට පත්විය. නිරතුරුව මේ පොත් අධ්‍යනය කළ උමයාදෝ ඒවාට අට්ටකථා හෙවත් ව්‍යාඛානය ද ලිවී ය.ධර්මාධ්‍යයනයෙහි නිරත වීම හේතුවෙන් හෙතෙම ධර්මධරයෙකු වූවා පමණක් නොව විචිත්‍ර ධර්ම කථිකයෙකු බවට ද පත් වූයේ ය.
පුද්ගල විමුක්තිය පිටු දැක විශ්ව විමුක්තිය අවධාරණය කිරීම සද්ධර්ම පුණ්ඩරීක සූත්‍රයෙහි සාරාර්ථය වෙයි. කිසිදු විශේෂතාවක් නො දක්වා සමස්ථ ලෝක සත්ත්වයාට ම විමුක්තිය උදා කිරීම එහි අරමුණ යි. එහි බුදුරජාණන් වහන්සේ මූර්තිමත් කොට දක්වන්නේ විශ්ව විමුක්තියේ ප්‍රතිමූර්තියක් ලෙසට ය. විවිධ විචිත්‍ර විශමතා හා විවිධතා සමාජයෙහි පැවතිය ද ඒ සියළු ජන කොටස්වලට ම ශාන්තිය උචා කිරීම බුදුරදුන්ගේ අභිලාශය විය. මේ ගම්භීර ධර්ම නිර්දේශ කරන සද්ධර්ම පුණ්ඩරීක සූත්‍රය විවිධ බෝසත් සිරිත් මගින් ඒ පණිවිඩය ජන හද ගැබ තැන්පත් කළේ ය. උමයාදෝ මේ මාහැගි පණිවිඩය බෝධි සත්ව චරිතාප්‍රදාන මගින් ජපන් ජන ජීවිතයට කාවැද්දී ය.
මහායාන බුදුසමයේ විශිෂ්ට සූත්‍ර ධර්මයක් වන විමලකීර්ති නිර්දේශය ද බෝධි සත්ව ගුණ මහිමය පුන පුනා අවධාරණය කරයි. එමලින් ආත්මාර්ථය පිටු දැක පරාර්ථයට කැප වන පෞරුෂ රටා ගොඩනැගෙන අයුරු උමයාදෝ ඉතා විචක්ෂණ ව වටහා ගෙන තිබිණි. සර්වාංග පරිපූර්ණ පුරවැසියකු තැනීමට නම් ආත්මාර්ථය පිටුදැක පරාර්ථයට මුල්තැන දෙන ඉගැන්වීම් අවශ්‍ය වෙයි. උමයාදෝ කුමරු ඉහත සදහන් සූත්‍ර දෙකට ව්‍යාඛ්‍යාන ද සපයා රටවැසියාට හදුන්වා දී ඇත්තේ මේ උතුම් පරමාර්ථය සමාජගත කිරීමේ අරමුණ ඇතිව ය.
සදාචාර සම්පන්න විශිෂ්ට කාන්තා චරිතයක් නිරූපණය කරන ශ්‍රී මාලාදේවියගේ චරිතාපදානය ඉදිරිපත් කරන ශ්‍රී මාලාදේවි සිංහනාද සූත්‍රය තෝරාගෙන ඇත්තේ ද මේ පරමාර්ථයෙහි ම පිහිටා සිට ය. එමගින් ආදර්ශවත් බෞද්ධ කාන්තා චරිතයක් සමාජයට ඉදිරිපත් කෙරේ. ආදර්ශවත් බෞද්ධ කින්තා සමාජයක් ඇති කිරීමම මේ සූත්‍රයෙහි ඉගැන්වීම් ඉවහල් වනු ඇතැ’යි උමයාදෝ කුමරා සිතුවේ ය.මනා පෞරෂයකින් හෙබි පුරවැසියකු බිහිකිරීම අධ්යාපන ක්‍රියාවලියේ මුඛ්‍ය පරමාර්ථය බව වටහා ගත් උමයාදෝ ඒ සදහා බුදුසමයෙහි පැනෙන බෝසත් සිරිත් පෙරට ගත්තේ ය.
සද්ධර්ම පුණ්ඩරීක සූත්‍රය, විමලකීර්ති නිර්දේශය හා ශ්‍රී මාලාදේවි සිංහනාද සූත්‍රය යන තුනට අටුවා ලිවීමට තෝරාගත්තේ ජපන් ජනතාව තුල බෝසත් ගුණ රෝපණය කිරීම සදහා බව පැහැදිලි ය. යහ ගුණ උකහාගැනීමට සැළැස්වීම මගින් සාධු චරිත ඇත්තන් බිහි කල හැකිය. කරුණාවෙන් තෙත් වූ හද ඇත්තන් බිහිවන්නේ මිනිස්කම දත්විට ය. පූර්වෝක්ත මූලාශ්‍රයන් මලින් උත්සාහ ගත්තේ එබදු පුද්ගලයන් බිහිකිරීමට ය. ජපන් ජනතාව බෙහෙවින් කාරුණික ජනතාවක් බවට පත්වීමෙන් කුමරුගේ ප්‍රයත්නය සාර්ථ වූ බව පිළිගත යුතු ය.
මහායානික ඉගැන්වීම් අනුව ගිහියාත් පැවිද්දාත් අතර සුවිශාල පරතරයක් නොමැත. බුදුසමයේ ඉගැන්වීම් අනුගමණය කිරීමට ගිහිගෙය හැරයාම හෝ දුෂ්කර ක්‍රියා කිරීම හෝ අත්‍යවශ්‍ය නොවන බව මහායානය අනුව උමයාදෝ තේරුම් ගත්තේ ය. මේ නිසා භික්ෂුවත් , ගෘහසුථයාත් අතර දැබි වෙනසක් හෙතෙම නො දුටුවේ ය. එබැවින් දහම් දෙසන විට ගිහි ඇදුම් මත චීවරයක් දැරීමට පවා හෙතෙම පෙළඹුණේ ය.
ජපන් බුදුසමය ස්ථාපිත කිරීමටත්, ව්‍යාප්ත කිරීමටත් මුළු ජීවිතයම කැප කළ උමයාදෝ හෙවත් ෂෝතෝකු - තයිෂි කුමරා ක්‍රි.ව. 662 දී අභාවප්‍රාප්ත වූයේ ය. සමස්ථ ජපන් ජනතාව ම ඔහුට අධිරාජ්‍යයෙකුට පවා නො දක්වන භක්තියක් හා ආදරයක් දක්වමින් ගෞරව කල බව ජපන් වංශකථාව සදහන් කරයි. ජපානයේ මුල් ම ඉතිහාස ග්‍රන්ථය රචනා කලේ ද මුල්ම ආණ්ඩුක්‍රම ව්‍යවස්ථාව සකස් කළේ ද ෂෝතෝකු - තයිෂි ය. කර්මාන්ත පිළිබද පුනුරුදයක් ඇති කළ මොහු රට තුළ ගමනාගමන පහසුකම් හා වෛද්‍ය පහසුකම් ද දියුණු කළේ ය. අසරණයන්ට දුබලයන්ට කරුණාව දැක්වීමේ වටිනාකම නිරතුරුව ම ජනතාවට සිහිපත් කළේ ය. ධර්මාශෝක අධිරාජයා මෙන් ජන ජීවිතය බෞද්ධ ඉගැන්වීම් අනුව හැඩගස්වන්නට වෑයම් කළ හෙතෙම ක්‍රි.ව. 594 පබෙරවාරි පළමුවෙනි දා ත්‍රිවිධ රත්නයට ගරුකිරීම පිණිස නිළ නිවේදනයක් නිකුත් කළේ ය. මේ වර්ෂයේ ජපානයේ බුදුසමය ස්ථාපිත වූ වර්ෂය සේ සළකනු ලැබේ. එතැන් පටන් ජපානයේ පන්සල් හා භාවනා මධ්‍යස්ථාන ඉදිනිරීම වඩාත් ජනප්‍රිය විය.
ජපානය වරින් වර චීනයත්, කොරියාවත්සමග ආගමික සබදතා ඇති කර ගත්තේ ය. මෙහි ප්රතිඵලයක් වශයෙන් චීන හා කොරියානු බසින් ලියවුණු දහම් පත පොත ජපන් බෞද්ධයන් අතට පත්විය.
චීන නිකාය ක්‍රමය අනුව, සන්රෙන් , හොස්සෝ, කේගොන්,රිට්සු, ජොජිට්සු, හා කුෂාය නමින් නිකාය හයක් මුල් යුගයේ දී ම ජපානයේ ඇරඹිණි. පසු ව පැමිණි තෙන්දයි හා ෂින්ගොන් නිකාය දෙක එහි පිහිට වූයේ ඩෙන්ග්‍යො දයිෂි (= තෙන්දයි නිකාය) හා කොබෝ දයිෂි (= ෂින්ගොන් නිකාය) දෙක ම විසිනි. මේවා තනුත්‍රයාන බුදුසමය මුල්කොට ගෙන පහළ වූ ඉගැන්වීම් වලින් යුක්ත ය.
දෙළොස් වන දහතුන් වන සියවස් වල ජපානයේ පැතිර ගිය නව වයාපාරයක් ලෙස අමිද භක්තිය හැදින්විය හැකි ය. හුදෙක් “නමෝ අමිද බුත්සු” යි අමිතාභ බුදුන්ට නමස්කාර කිරීමෙන් පමණක් විමුක්තිය ලබාගත හැකි බව සුඛාවතී ව්‍යුහ සූත්‍රය පදනම් කරගෙන මොවුහු ඉගැන්වූ හ. මෙය චීනයෙන් ලබාගෙන ජපානයට හදුන්වා දෙන ලද්දේ හෝනෙන් හිමියන් විසිනි. මේ ඉගැන්වීම් පදනම් කොට ගෙන ජෝදෝ සම්ප්‍රධාය ඇති විය. ජෝදෝ සම්ප්‍රධායට අයත් උපනිකාය දහයක් පමණ අද ජපානයේ තිබේ.
දහතුන් වන සියවසේ දී නිචිරෙන් නම් හිමි වමක් විසින් අමිද භක්තිය විවේචනය කරමින් සද්ධර්ම පුණ්ඩරීක සූත්‍රය පමණක් නියම බුදුසමය බවත්, ඊට “නමු ම්‍යො හෝ රෙංගෙ ක්‍යො” යනුවෙන් නමස්කාර පාඨය ජප කිරීම ප්‍රමාණවත් බවත් පවසා නව සම්ප්රදායක් ආරම්භ කැරිණි. ඔහුගේ අනුගාමිකයෝ අද ඔහුට නියම බුදුන් වශයෙන් පුද පූජා කරති. ජපානයේ වඩාත් ම ‘ලෞකික’ නිකාය සේ සැලකෙන්නේ නිචිරෙන් නිකාය යි.
දොළොස් වන ශතකයේ පටන් ජපානයට හදුන්වා දෙනු ලැබූ ‘සෙන් බුදුසමය’ මීට වඩා හාත්පසින් ම වෙනස් මගක් ගත්තකි. මුලදී එය උසස් පෙළේ ජනයා අතර පමණක් පැතිරිණි. චීනයේ දී ‘චාන්’ නමින් පැවති මේ ධ්‍යාන භාවනා අවධාරණය කරන බෞද්ධ නිකාය ජනතාවට හදුන්වාදෙන ලද්දේ අයිසායි (1141 - 1215) හිමියන් විසිනි. උන්වහන්සේ කමාකුරාවේ වැඩවසමින් ජපන් ජාතියේ හා ශිෂ්ටාචාරයේ ප්‍රගමනයට සෙන් ධර්මය උපකාර කරගත හැකි ආකාරය විදහා පාමින් විවිධ පතපොත කළහ.
ජපන් බෞද්ධ නිකාය සමුදාය අතුරින් සෙන් බෞද්ධ සම්ප්‍රධායට සුවිශේෂ ස්ථානයක් හිමි වෙ යි. එය ඒ තත්ත්වය උරුම කොට ගෙන ඇත්තේ සෙන් සම්ප්‍රධාය දායාද කොට ඇති ඊට ම ආවේණික වූ ජීව ගුණය නිසා ය.
“සෙන් - Zen යන ජපන් වචනය ‘චාන්’ යන චීන වචනය අනුව සකස් වූවකි. එම චීන වචනය ‘ධ්‍යාන’ යන්නෙහි චීනකරණයකි. ඒ අනුව අපට ඉතා පැහැදිළි ලෙස පෙනී යන්නේ සෙන් බෞද්ධ සම්ප්‍රධායෙහි ජීවය භාවනාව බවයි.
එහෙත් සෙන් හුදු භාවනාව පිළිබද අතිරේඛ අවධ‍ාරණයක් පමණක් නොවේ. භාවනාව සමග සම්බන්ධ ප්‍රඥා ප්‍රතිලාභය අරමුණු කරගත් අතිවිශේෂ සංස්කෘතියක් සෙන් මගින් නිරූපණය වෙයි. අත්‍යයන්තයෙන් සියුම් වුත්, ගැඹුරු වූත් වින්දන ශක්තියක් සෙන් ජීවන ක්‍රමය විසින් තීව්‍ර කැරෙන අතර පරමාර්ථ සත්‍යාධිගමය පිළිබද සුවිශේෂ ආකල්පයක් ඒ මගින් ඉදිරිපත් කර ඇත. එයවිශේෂයෙන් ම දෘෂ්ටිවාද - මතිමතාන්තර විෂයෙහිඇලෙන මිනිස් මනස ඒවා වෙතින් විමුක්ත කොට ‘විද්‍යා උත්පාදය’ පිණිස ‘පවිත්‍ර’ කිරීමෙහි මූලික බෞද්ධ පරමාර්ථය නිර්භීත ලෙස අවධාරණය කරයි.”
(ජපන් සෙන් කතා - පෙරවදන)
ක්ෂණික බුද්ධත්වය අවධාරණය කළ හ්වයි නෙංග්ගේ ඉගැන්වීම් වලින් චීන චාන් බුදුසමය ආරම්භ වන බව පැහැදිලි ය.ඉන්දියානු ජාතික බෝධිධර්ම හිමිපාණන් චීනයට හදුන්වා දුන් බුදුසමයේ ධ්‍යාන ධර්මයට නියම ස්වරූපය ලබා දුන්නේ හ්වයිනෙංග් හිමියෝ යි. ස්වකීය සන්තානයේ යථා ස්වභාවය කවරේ දැයි සමීක්ෂණය කිරීමෙන් බුද්ධත්වය ලැබිය හැකි බව එතුමෝ ප්‍රකාශ කළහ. වෙන් වෙන් වශයෙන් ගත් කල සැම පුද්ගලයකු ම සතු චින්තනය සහජයෙන් ම ප්‍රබුද්ධ ස්වභාවයක පවතින බව හ්වයිනෙංග් හිමියන්ගේ පිළිගැනීම විය .ස්වචිත්තයේ හා ප්‍රඥාවේ මූලික ස්වරූපය එක් බදුය. ප්‍රඥාව හා ධ්‍යානය යනු එකි‍නෙකට පරස්පර විරෝධී වුවක් නොව, එකක් ම බව එතුමාගේ අදහස විය. මීට ප්‍රතිපක්ෂ අදහස් ද ඉදිරිපත් වී ඇත. සෙන් සම්ප්‍රධායට සම්බන්ධ උත්තර පාක්ෂිකයෝ හ්වයිනෙංග් හිමියන්ගේ ඉගැන්වීම් දැඩි විචාරයට ලක් කළහ. මීට පිළිතුරු සැපයීමට ද එතුමාණන්ට සිදු විය.
ධ්‍යානය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ සිතේ ක්‍රියාකාරීත්වය අත්හිටුවා, පුද්ගලයා ක්‍රියා විරහිත අලස බවට පත් කිරීම නොවේ යයි හ්වයිනෙංග් හිමියෝ අවධාරණය කළහ. පළග බැද, දෙඇස් පියා, නොසැළී සිටීමෙන් පමණක් බුද්ධත්වය සාක්ෂාත් කළ නොහැකි යයි එතුමෝ පැවසූ හ. නොනවත්වා ම ස්වකීය සන්තානයේ මූල ස්වරූපය තමා විසින් ම සාක්ෂාත් කළ යුතු යයි හ්වයිනෙංග් හිමියෝ දැඩිව අවධාරණය කළහ.
හ්වයිනෙංග් හිමිපාණන්ගේ සිය වසකට පමණ පසු සෙන් සමය සම්ප්‍රධායට සම්බන්ධ ශාඛා සමුදායක් ම ප්‍රභවය ලබා ව්‍යාප්ත විය.
“සෙන් බුදුසමය පිළිබද හදාරන විද්‍යාර්ථිකයකු හෝ සාමාන්‍ය පාඨකයකුට හෝ පළමුවෙන් ම නැගිය හැකි, නැගිය යුතු ප්‍රශ්නය වනුයේ ‘සෙන් යනු කුමක් ද?’ යන්න ය. සෙන් සම්ප්‍රධාය විෂයෙහි ගෞරවයෙන් යුතු ව, ඊට උරුම විශිෂ්ටත්වය පිළිගනිමින් මේ ප්‍රශ්ණයට පිළිතුරු දිය හැකිය. එම පිළිතුර නම් සෙන් යනු කුමක් දැයි වචන මගින් වචන මගින් ප්‍රකාශ කළ නොහැකිය යනු යි. මෙය බෞද්ධ දර්ශනයේ උදාර ජීව ගුඛය යන්තමින් හෝ පිළිගත් අයෙකුට විශ්මය ඇති කරන පිළිතුරක් නො වන නමුත් බාහිරයනට පවා විශ්මයක් ඇති කරව යි.
විශ්වය පිළිබද යථා තත්ත්වය ලෞකික වූ විද්‍ය ශාස්ත්‍ර මගින් අධ්‍යනය කරන විට ලැබෙන පිළිතුරු භාෂා මාධ්‍යයෙන් හා තර්කානුසාරයෙන් ප්‍රකාශ කිරීම පහසු වෙයි.එහෙත් සාමාන්‍ය ශාස්ත්‍ර වල කෞශල්‍ය ඉක්මවා සිටිනා ප්‍රඥා ප්‍රතිභානයෙන් අවබෝධ කරගන්නා යථාර්ථය අපගේ භාෂාවට නුහුරු, තර්කයෙහි විෂය ඉක්මවා සිටින ක්ෂේත්‍රයට අයත් වෙයි. අපගේ භාෂාව නියෝජනය කරන්නේ අප සැමට ම පොදුවේ පහළ වන සංකල්ප සමුදාය කි. එය එයෙකු තුළ ඇති වන සංකල්පයක් භාෂාව මගින් තවත් අයකුට සංකේත ගත කොට ප්‍රකාශ කළ විට ඔහු එය තම මනසෙහි ප්‍රතිපාදනය කර ගන්නේ ඒ සංකල්පයන්හි ඇති පූර්වෝක්ත සාදෘශ්‍යය නිසා ය. එහෙත් පරාමාර්ථ සත්‍ය බහුජන පරිචිත සංකල්පය ප්‍රතිපාදනය දුෂ්කර ය. එ හෙයින් සෙන් උත්සාහ කරන්නේ පරමාර්ථ ඥානය වචනයෙන් විස්තර කරනු වෙනුවට එය ග්‍රහණය කිරීමට ඇති මානුෂික ශක්‍යතාවන් ප්‍රබුද්ධ කරනු පිණිස කෙවිටි පහරවල් දීමට ය.
මෙම බුද්ධි ප්‍රබෝධක ‘ඉගි’ භාවනා කර්මස්ථාන ලෙස අපට හුරු බසින් පැවැසිය හැකි ය. ජපන් බසින් ඒවා ‘කො - ආන් Ko - an’ ලෙස හැදින්වෙ යි. කො - ආන් ප්‍රහේලිකාවට සාමාන්‍ය ක්‍රමයේ පිළිතුරු සෑහෙන්නේ නැත. ඊට පිළිතුරු භාවනා කරන විට හිටිහැටියේ ක්ෂණිකව - සත්‍යලෝකය අපේ මනස ප්‍රභාමත් කරයි. මෙය හදුන්වන්නේ ‘සතෝරි’ නමිනි. ජපන් බෞද්ධ චින්තකයෝ මෙය බෝධි ප්‍රතිලාභය හා අනන්‍යව සළකති.”
වෙළෙදුන් හා සංචාරකයන් මගින් ක්‍රි.පූ. ප්‍රථම ශතකයේ දී චීන ජනතාව බුදුසමය පිළිබද දැණුමක් ඇති ව සිටි බව පෙනෙ යි.ක්‍රි.ව. 62 දී කාශ්‍යප මාතංග නමැති භික්ෂුව චීනයට බුදුසමය ගෙන ගිය බව විශ්වාස කරේ. උන්වහන්සේට පසුව චූපාලන් නමැති යතිවරයා චීනයට ගිය බව සදහන් වෙයි. චීන බෞද්ධයන් අතර පවත්නා සාප්‍රදායික විශ්වාසය මීට වෙනස් ය. රන්වන් පිළිරුවක් ගුවනින් සියරටට පැමිණෙනු මිං අධිරාජයා සිහිනෙන් දුටුවේ ය.
පසුදින උදේ රජවාසලට පැමිණි කාශ්‍යප මාතංග හා ධර්මාරක්ෂ යන හිමිවරුන් දෙනදගෙන් ඒ රුව බුදුරුව බවත්, බුදුදහම දඹදිවින් ගෙන්වා ගත හැකිබවත් අසා ඉන්දියාවට අටළොස් දෙනෙකුගෙන් යුත් දූත පිරිසක් නිළ වශයෙන් යවා බුදුසමය ගෙන්වා ගනු ලැබුවේ ය යනු පාරම්පරික මතය වෙයි. මේ දූත පිරිස ඉන්දියාවේ වසර එකොළොසක් වෙසෙමින් බුදුදහම හදාරා ඇත. පෙරළා චීනයට ගෙන යාම සදහා ඉන්දියාවේ පැවති බෞද්ධ ධර්ම ග්‍රන්ථ සමූහයක් මොවුහු එක්රැස් කර ගත්හ. පසුව බුදුපිළිම කිහිපයක් රැගෙන භික්ෂූන් වහන්සේලා දෙනමක් ද කැටුව මේ පිරිස චීනයට ගියේ ය. මොවුහු චීනයේ බෞද්ධ අධ්‍යාපනයේ මධ්යස්ථානයක් වූ ශ්වේතඅශ්ව විහාරයේ පදිංචි ව, ඉන්දියාවෙන් පැමිණි භික්ෂූන්ගෙන් ද ආධාර ඇතිව වර්ෂ ගණනක් සංස්කෘතයෙන් වූ මහායාන සූත්‍ර චීන බසට පෙරළීමෙහි නිරත ව සිටියහ. ධර්ම ග්‍රන්ථ චීන බසට පරිවර්ථනය කිරීමේ කාර්යයේ පුරෝගාමී වූයේ මේ පිරිස ය. මොවුන්ගෙන් ඇරඹි පරිවර්ථන කාර්යයට භාරතීය බෞද්ධ පඩිවරුන්ගෙන් නො මද සහාය ලැබිණි.
මෙයින් පසුව ද බොහෝ දීන භික්ෂුහු ධර්ම ග්‍රන්ථ ලබා ගැනීම පිණිස භාරතයට ගියහ. ඉන්දීය භික්ෂූහු පසුව පැමිණි චීන භික්ෂූන්ට නවාතැන් පහසුකම් හා ආහාරපාන සපයා දී මහායන බෞද්ධ සූත්‍ර පිටපත් කර ගැනීමට පහසුකම් සැළසූහ. මේ කාර්යය එකල සිදු වූ විශිෂ්ට ධර්මශාස්ත්‍රීය සේවයක් සේ සැලකිය හැකි ය. මුස්ලිම් ආක්‍රමණිකයන් විසින් නාලන්දා වැනි බෞද්ධ විශ්වවිද්‍යාල ගිනිබත් කල බැවින් එහි වූ ලක්ෂ සංඛ්‍යාත දහම් පොත් වැනසී ගියේ ය. එහෙත් බෞද්ධ ලෝකයාගේ භාග්‍යයකට මෙන් ඒ ග්‍රන්ථ වල චීන පරිවර්ථන අද දක්වාත් ‘බෞද්ධ චීන’ නමින් හැදින්වෙන පැරණි චීන භාෂාවෙන් පවති යි. බෞද්ධ චීන භාෂව හදාළ උගත්තු මේ පොත් පරිවර්තන මගින් හදාරති. එහි ප්රතිඵලයක් වශයෙන් මුළුමනින් ම ලෝකයෙන් තුරන් වීමට ඉඩ තිබූ ඥාන සම්භාරය ලෝකයාට අව‍ෙඕෂ විය. මේ ක්‍රියා පිළිවෙත හේතු කොට ගෙන ශතවර්ෂ තුනක් ඇතුළත ග්‍රන්ථ 350 කට අධික ප්‍රමාණයක් චීන බසට පරිවර්ථනය වී ඇති බව වාර්ථා වෙයි. චීනයේ බුදුසමයේ ව්‍යාප්තයත්, බෞද්ධ ග්‍රන්ථ පරිවර්ථනයත් එක විටම මෙන් සිදු විය .
චීන ජනතාව බුදුසමය පිළිබද මනා අවබෝධයක් ලබා ගත්තේ ක්‍රි.ව. සිව්වන ශතකයේ සිට යැයි කිව හැකි ය. එකල විසූ තඕ - ආන් භික්ෂුව සුප්‍රකට ධර්ම දේශකයාණ කෙනෙක් වූහ. උන්වහන්සෙගේ මග පෙන්වීම ඔස්සේ බොහෝ බෞද්ධ පොත් චීන බසට පරිවර්ථනය වී ඇත.
ක්රිස්තු වර්ෂයෙන් පස් වැනි ශතකයේ දී චීන අධිරාජයාගේ ආඥාවකට අනුව මධ්‍යාසියාවේ වාසය කළ කාශ්මීර ජාතික කුමාරජීව නමැති පණ්ඩිත භික්ෂුව චීනයේ ධර්ම ප්‍රචාරක කටයුතු වල යෙදවීම සදහා කැදවාගෙන එන ලදි. වියත් භික්ෂුවක් වූ කුමාරජීව තෙරණුවෝ චීන පඩිවරුන්ගේ ආධාරය ඇතිව බෞද්ධ සංස්කෘත ග්‍රන්ථ සම්භාවනීය චීන ශෛලියට අනුව පරිවර්ථනය කළහ. ඒ ග්‍රන්ථ අද දකිවාම දක්නට ලැබේ. චීන බසට පොත් පෙරලු අය අතර කුමාරජීව තෙරණුවෝ දක්ෂතම පරිවර්තකයා ලෙස වියතුන්ගෙන් බුහුමන් ලබති. එතුමන් අතින් ලියවුණු අශ්වඝෝෂ හා නාගාර්ජුන දෙනමගේ ජීවිත කතා චීනයේ විශිෂ්ට ග්‍රන්ථ ලෙස සැලකෙ යි. එ තුමා සද්ධර්මපුණ්ඩරීකයට කර පරිවර්ථනය කලින් කර තිබූ පරිවර්ථන අභිභවා ගියේ භාෂා ශෛලයේ විශිෂ්ටත්වය නිසා ය. චීන ෙබෟද්ධ ඉතිහාසයෙහි මේ පරිවර්ථන අත්‍යන්තයෙන් සම්භාව්‍ය ස්ථානයක් උසුල යි. කුමාරජීව තෙරුන්ගේ ශිෂ්‍ය ෆාහියන් භික්ෂුව ඉන්දියාවට හා ශ්‍රී ලංකාවට ගොස් දැනට බෞද්ධ ඉතිහාසඥයන් විසින් ප්‍රධාන මූලාශ්‍රයක් සේ සලකනු ලබන තමන්ගේ ගමන් වාර්ථාව ලීවේ ය.
චීන ජාතික හියුං සියෑං තෙරණුවෝ ඉන්දියාවේ නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ වසර ගණනාවක් සිපුසතර හදාළහ. විශ්වවිද්‍යාලයීය පුස්තකාලයට වී ධර්ම ග්‍රන්ථ සමුදායක් දීන බසට නැගූහ. උන්වහන්සේ බෞද්ධ ග්‍රන්ථ 1335 ක් චීන බසට නැගූ බව සදහන් වේ. එතුමගෙේගමන් විස්තරයෙන් එකල භාරතයේ පැවති බෞද්ධ තත්ත්වය මැනවින් විවරණය වෙයි. එම කෘතිය ඓතිහාසික අගයෙන් හෙබි මාහැගි වාර්ථාවක් සේ බෞද්ධලෝකයා අද ද මහත් හරසරින් පිළිගනි යි.
ක්‍රි.ව. හත්වන ශතකයේ මැද භබාගයේ දී පමණ තිබ්බතීය බෞද්ධ සම්ප්‍රධාය ද චීනයේ පැතිර ගියේ ය. ඉක්බිතිව ටිබෙටයත්, චීනයත් අතර ඇති කර ගත් සබදතා නිසා දෙරට අතර භික්ෂූන් වහන්සේලාගේ ගමන් බිමන් නිතර නිතර සිදු විය .ඒ නිසා දෙරට අතර අන්තර් සංස්කෘතික සබදතා වර්ධනය විය.
ජාවා රට බුදුසමයට හැර වූ භාරතීය බෞද්ධ විද්වතකු වූ ගුණවර්මන් හිමියෝ චීන අධිරාජයාගේ ආරාධනාවක් පරිදි චීනයට වැඩම කොට සද්ධර්මපුණ්ඩරීක සූත්‍රය පතුරුවාලූ හ. උන්වහන්සේ එරට භික්ෂුණී ශාසනය පිහිටුවාලීමට ද අනුග්‍රහ කළහ.
ක්‍රි.ව. ස වන සියවසේ දී ශ්‍රේෂ්ට බෞද්ධ උත්තමයකු වූ බෝධි ධර්ම තෙරණුවෝ චීන දේශයට සම්ප්‍රාප්ත වූහ. උන්වහන්සේ සමස්ත චීන දේශය ම ආධ්‍යාත්මික ශක්තියෙන් ප්‍රබුද්ධ කලහ. බෝධි ධර්ම හිමියන්ගේ ශ්‍රී නාමය අද දක්වාම ආගමික ජීවිතයෙහි ලා සම්භාවනීයත්වයෙන් සලකනු ලබන්නේ ‘සෙන්’ නමින් හැදින්වෙන ධ්‍යාන භාවනා ක්‍රමය උන්වහන්සේ ඈත පෙරදිගට හදුන්වා දුන් නිසා ය.
වාර්තාගතව ඇති පරිදි චීනයට වැඩම කළ අන්තිම භාරතීය ධර්මදූතයා නම් නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ සුප්‍රකට තාර්කිකයකු වූ ඥාන ශ්‍රී හිමියෝ ය. උන්වහන්සේ චීනයට වැඩම කළේ ක්‍රි.ව. එකොළොස් වන ශතනයේ දී මැද භාගයේ දීය. මුස්ලිම් ආක්‍රමණ හේතුවෙන් භාරතීය ධර්ම දූත සේවා මුළුමනින් ම ඇණ හිටිණි. මින් පසු භබාරතයෙන් චීනයට ධර්ම දූතයන් ගමන් කල බවක් සදහන් නොවෙ යි. මේ දීර්ඝ කාල සීමාව ඇතුළත චීන බුදුසමය ධර්මික රජවරුන්ගේ ආදර සංග්‍රහ ලබමින් ද කෲර පාලකයන්ගේ වද හිංසාවන්ට ගොදුරු වෙමින් පැවැතිණි.
චීනයත්, ඉන්දියාවත් අතර සබදතාව වසර දෙදහසක් තරම් පැරණි ය.එහෙත් භාරතීය ආභාසය චීන සංස්කෘතියේ සටහන් වූයේ බුදුසහම නිසා ය. බෞද්ධ දර්ම ග්‍රන්ථ චීන බසට නැගීම නිසා අළුත් අදහස් සාහිත්‍යට ඇතුළත් විය. බෞද්ධ චරණ ධර්ම අනුව චීන ජන ජීවිතයද හැඩගැස්විණි. ඉන්දියානු කලාවත්, ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පයත් චීන දේශය කෙරෙහි බලපෑවේ ය. බෞද්ධ කලාව චීනයට ගිය අවසිථාවේ දී චීනයේ ජාතික කලාව අභිභවා බෞද්ධ කලාව ඉස්මතු විය. ඒ අනුව සියවස් ගණනාවක් යන තුරු බෞද්ධ කලාවේ ආභාසය චීනයට ලැබුණි. එමගින් කලාවේ සංවර්ධනය උදෙසා නව ජීවයක් ලැබිණි. ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පයේත්, මූර්ති කලාවේත් දියුණුව විදහා පාමින් චීන දේශයේ පන්සල්, ස්ථූප හා ප්‍රතිමා ඉදිවිණි. බෞද්ධ පන්සල් , ස්ථූප හා ගල් ගුහා ආදිය චීන ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පයේ නව අංග සේ සැළකිය හැකි ය.දීනයේ බුදුපිළිම නෙළීම වංශ රාජ්‍ය සමයේ ආරම්භ වූවා සේ සැළකේ. පිළිම නෙළීමේදී විවිධ ද්‍රව්‍ය භාවිත කොට ඇත; විවිධ ක්‍රම භාවිත කොට ඇත. දැන් ලැබී ඇති පිළිම අතර දැව, ශිලා,ඇත්දත්, රන්, රිදී, ලෝහ, මැටි, පිගන් මැටි ආදිය භාවිත කොට ඇති බව පෙනේ. ගන්ධාර , මථුරා ආදී කලා සම්ප්‍රධායයන්හි ආභාසය ද දක්නට ලැබේ. බුදුසමය නිසා චීන චිත්‍ර කලාව ද අළුත් මුහුණුවරක් ගත්තේ ය. පන්සල් වල ඇති බිතුසිතුවම් මහත් රාශියක් භාරතීය කලා සම්ප්‍රධායයන්ගේ ආභාසය විදහා දක්වන බව පිළිගැනේ. චීනයේ චිත්‍ර ශිල්පීන් වැඩි දෙනා බෞද්ධ විහාරාරාම ඇසුරින් ජීවත්ව ඔවුන් විවේකය ලත් හැම විටක ම බුද්ධ චරිතය නිරූපණය කරමින් බිතු සිතුවම් ඇන්ද බව සිතිය හැකිය. ඔවුන් තුළ වූ ස්වභාව සෞන්දර්ය ප්‍රියත්වය චිත්‍රවලට නව ජීවයක් ලබා දුන්නාට සැක නැත.
කොරියාව
බුදුසමය ව්‍යාප්ත වූ තවත් ඈත පෙරදිග දේශයක් ලෙස කොරියාව හැදින්විය හැක. ක්‍රි.ව. 372 දී පමණ චීනය විසින් එරටට බුදුසමය හදුන්වා දෙන ලදි. බුදුසමය චීනයෙන් කොරියාවට ටගන යන ලද්දේ මැංචුරියාව හා යාලු නදිය මරහා බුදුපිළිම හා අගනා දහම් පොත් රැගෙන එහි ගිය ධර්ම දූතයන් විසිනි. කොරියාවට පළමුවෙන් ම වැඩම කළේ චීන ජාතික සුන්දෝ යි හිමිපාණෝ යි. උන්වහන්සේ චීන බසින් ලියැවුණු ධර්ම පුස්තක ද රැගෙන කොරියාවට වැඩම කළහ. එකල කොරියාවේ පාලකයා වූ කෝරයි රජ සුන්දෝ හිමියන් හරසර දක්වා පිළිගත්තේ ය. උන්වහන්සේගේ වාසය සදහා ආරාම දෙකක් ද ඉදි කර දුන්නේ ය. මේ දෙකින් එකක සුන්දෝ හිමි වැඩ වාසය කළේ ය.අනෙක් අරමෙහි අතෝ නමැති හිමියෝ වාසය කළහ. උන්වහන්සේ ධර්ම දූත සේවය කෙරේ පහන් වූ කෝරයි රජ සිය පුතණුවන්ගේ අධ්යාපන කටයුතු ද සුන්දෝ හිමියන් වෙත පැවැරී ය.
උතුරු කොරියාවේ පැතිරෙමින් පැවති බුදුසමය පිළිබදව අසා දැන ගත් පෙක්චේ රාජ්‍යයේ රජතුමා චීනයට දූතයන් යවා තම රාජ්‍යයේ ධර්ම දූත කටයුතු සදහා භික්ෂූන් වහන්සේ කිහිප නමක් වඩමවා ගත්තේ ය.මෙම දූත පිරිසට භික්ෂූහු දස නමක් අයත් වූහ. ධර්ම දූත කණ්ඩායමේ නායකත්වය භාරතීය භික්ෂුවක වූ මාරනන්ද තෙරුන් විසින් උසුලන ලදි.රජතුමා සිය මාලිගාවේ කොටසක් මේ භික්ෂු පිරිසගේ වාසය සදහා වෙන් කළේ ය. මේ භික්ෂූහු සිය ධර්ම දූත මෙහෙවර නොනවත්වා පවත්වාගෙන ගියහ; ගම්දනව් සැරිසරමින් දහම් පණිවුඩය බෙදා දුන්හ.මේ ධර්ම දූත මෙහෙය බෙහෙවින් සාර්ථ වූයේ ය. උතුරු කොරියාවේ බුදුසමය ව්‍යාප්ත වූවාට වඩා සීඝ්‍රාකාරයෙන් පෙක්චේහි එය පැතිර ගියේ ය. කොරියාවේ අග්නිදිග පැයති සිල්ලා රාජ්‍යයේ බුදුසමය ව්‍යාප්ත වූයේ ක්‍රි.ව. 424 දී ය. පස් වන සියවස වන විට කෝරයි පෙක්චේ හා සිල්ල යන රාජ්‍ය තුනේ ම බුදුසමය ව්‍යාප්ත විය. සමස්ථ කොරියාව පුරා ම බුදුසමය ව්‍යාප්ත වත්ම බුද්ධාගම රාජ්‍ය ආගම බවට පත් වූයේ ය.ජපන් දේශයට බුදුසමය ලැබුණේ කොරියවෙනි. බෞද්ධ ධර්ම පුස්තක, පූජා භාණ්ඩ කලාශිල්පීන් හා ධර්ම දූතයන් ද ලැබුණේ කොරියාවෙනි. ජපන් භික්ෂුණී ශාසනය ප්‍රතිෂ්ඨාපනය වුයේ ද ක්‍රි.ව. 577 දී කොරියාවෙන් ගිය භික්ෂුණියකගේ උත්සහායෙනි. ඉහත සදහන් වූ කොරියානු රාජ්‍ය තුනේ ම රජවරු බුදුසමය ව්‍යාප්ත කිරීමට ඇපකැප වී වැඩ කළහ. රාජානුග්‍රහය ලැබීම හේතු කොට ගෙන කොරියාවේ ගම් නියම්ගම් සිසාරා බුදුසමය ව්‍යාප්ත වූ බව කොරියානු බෞද්ධ ඉතිහාසයෙන් ප්‍රකය වෙයි. පරමිපරා කිහිපයක් ඇතුළත මුළුමහත් කොරියාව ම වර්ෂ 150 ක් ගිය තැන කොරියාවෙන් ජපානයට බුදුසමය ගෙන යනු ලැබී ය.
බුදුසමය කොරියාවට අවුත් වසර දහයකට පසු (එනම් 15 වන සියවසේ දී) කොරියාවේ පාලකයා නගරවල වූ බෞද්ධ විහාරාරාම තහනම් කළේ ය. බෞද්ධ පරිසරයෙන් ඈත් වූ සෝල් ප්රදේශයට රාජධානිය ගෙන යන ලදි. මේ අගනුවරට කිසිම භික්ෂුවකට හෝ භිඛෂුණියකට ඇතුළු වීම තහනම් කරන ලදි. අණ කැඩුවනට මරණීය දණ්ඩනය නියම විය. විශාල විහාරාරාමවල දේපළ ද රාජසන්තක කැරිණි. ඒ ඒ ආරාම වල සිටිය යුතු භික්ෂූ සිඛ්‍යාව රජය මගින් නියම කරනු ලැබිණි.ක්‍රි.ව. 1450 න් පසු රජුගේ අවසරයක් නොමැතිව කිසිවෙකුට මහණ වීමට ඉඩ නො ලැබිණි. මෙලෙස පරිහානියට පත් බුදුසමයට නව පණක් ලැබුණේ කොරියාව ජපානයේ යටත් විජිතයක් වූ පස් ය.
බුදුසමය චීනයෙන් කොරියාවට පැමිණීම නිසා කොරියානු බුදුසමය ද මහායානික විය. කොරියානු පන්සල් වල බෝධිසත්ව රූප පිරිවැරූ බුදුවරුන්ගේ රූප දක්නට ඇත. එරට බහුලව ප්‍රචලිත වී ඇත්තේ ශාක්‍යමුණි, අමිතාභ, ෛ‍භෂජ්‍යගුරු සහ වෛරෝචන යන බුදුවරුන් ය.බෝධිසත්වයන් අතර ෛ‍මත්‍රෙය, අවලෝකිතේශ්වර සහ මඤ්ජු ශ්‍රී යන බෝසත්වරු වඩාත් ජනප්‍රිය වෙති. සැම විහාරයනම මෙම බුදුවරුන්ගේත් බෝසත්වරුන්ගේත් පිළ්ම ඉතා අලංකාර ලෙස නිමවා ඇත. ප්‍රතිමා වැඩි වශයෙන් නිර්මාණය කොට ඇත්තේ බද්ධ පර්යංකාකාරයෙනි. පිළිම නෙළීමෙහි ලා රන්, රිදී යන ලෝහ වර්ගත්, ගල් සහ ලීත් උපයෝගී කොට ගෙන ඇත. විහාර බිත්ති චිත්‍රකර්මවලින් සරසා ඇත.විවිධ වර්ණ වලින් ඇද ඇති මේ සිතුවම් මගින් බුදුවරුන් බෝසත්වරුන් හා සුඛාවති (බුද්ධක්ෂේත්‍රය) පිළිබද තොරතුරු ඇතුළත් වෙයි.
බෞද්ධයන්ගේ උත්සවයන් අතර බුදුරදුන්ගේ ජන්ම දිනය සමරණ අප්‍රේල් මස අට වන දින පැවැත්වෙන උළෙළ මහත් ඉහළින් පැවැත්වෙයි. ඉහත සාකච්ඡා කල පරිදි කොරියානු පාලකයා නගර වල වූ බෞද්ධ විහාරාරාම තහනම් කළ නිසා අද වුව ද බෞද්ධ මහා විහාර වැඩි හරියක් දක්නට ලැබෙන්නේ ග්‍රාමීය කදුකර පෙදෙස් වල ය.
ජපානය
බුදුසමය ක්‍රි.ව. ස වැනි සියවස මැද භාගයේ දී ජපානයට සම්ප්‍රාප්ත වූයේ ය යනු සාමාන්‍ය පිළිගැනීම යි. පොදු පිළිගැනීම එය වුව ද ඊට පෙර දවස සිට ජපානය බුදුසමය දැන හැදින ගෙන සිටියේ ය යනු ඇතැම් වියතුන්ගේ හැගීම ය.විවාදාපන්න මේ ඓතිහාසික පුරා කථා කෙසේ වුව ද බුදුසමය ජපානයට නිළ වශයෙන් හදුන්වා දෙනු ලැබූයේ කොරියාවෙන් බවත්, එ ලෙස හදුන්වා දුන් දිනය ක්‍රි.ව. 552 ඔක්තෝබර් මස 13 දා වන බවත් ජපන් ඓතිහාසික මූලාශ්‍රයන්හි සදහන් වෙයි.
ජපානයට බුදුසමය පිළිබද අවබෝධය ලබා දුන්නේ කොරියාව යි. කොරියාව බුදුසමය පිළිබද අවබෝධය ලබා ගත්තේ චීනයෙනි. මේ අනුව චීනයෙන් කොරියාවටත්, කොරියාවෙන් ජපානයටත් බෞද්ධ චින්තනය ගලා ගියේ ය. ජපානයට බුදුසමය සම්ප්‍රාප්ත වූ මුල් ම වකවානුව පිළිබද පුරාකථාවේ සත්‍යතාව මෙය වුව ද හත් වන සිවසේ පමණ සිට චීන දේශයෙන් සෘජුව ම ජපානයට අදහස් ගලා එන්න පටන් ගත්තේ ය.
චීන දේශයට සම්ප්‍රාප්ත වූයේත්, එහි ස්ථාපිත වූයේත් මහායාන බුදුසමය බව අපි දනිමු. ඒ අනුව කොරියාවටත්, ජපානයටත් ලැබුණේ මහායාන බුදුසමය යන්න විවාද රහිතව පිළිගනු ලැ‍ෙබයි. බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ම ශ්‍රී මුඛ දේශනා ම පාදක කොට ගනිමින් මහායාන බුදුසමය ප්‍රභවය ලැබුවද එය දේශ වශයෙන් හා කාල වශයෙන් සුඛනම්‍යගුණයෙන් යුතුව ආසියා මහද්වීපය තුළ ව්‍යාප්ත වූ බව බුදුසමයේ දේශාන්තර ව්‍යාප්තියේ පරම්පරා කථාව අපට පවස යි.
දේශ - කාල විනිර්මුක්ත බෞද්ධ දර්ශනය ආගමක් වශයෙන් දේශ - දේශාන්තරයන්හි ව්‍යාප්තවීමෙහි දී, ඒ ඒ දේශයන්හි පැවති සාමාජික, ආර්ථික, දේශපාලනික හා සංස්කෘතික සාරධර්ම අනුව හැඩ ගැසෙමින් , ජනකාන්ත අංගෝපාංග ද විවිධ අභිචාර විධි ද ඇතුළත් කර ගනිමින්, පොදු ජන හද බැදි ආගමක් වශයෙන් ස්ථාපිත වූයේ ය. ටිබෙටය, චීනය, කොරියාව, ජපානය, මොංගෝලියාව ආදී දේශයන්හි පවතින බුදුසමය හදාරණ කවර විද්‍යාර්ථිකයකුට වුව ද මුල් බුදුසමයෙන් එය වෙනස් වන තරම වටහා ගැනීම දුෂ්කර නොවේ. ජපානයෙහි ව්‍යාප්ත වූ බුදුසමයෙහි ද විශේෂ ලක්ෂණ අපට දක්නට ලැබෙන්නේ මේ හේතුව නිසා ය.
ඈත අතීතයේ සිටම ජපානයේ ප්‍රචලිත ව පැවතියේ දේව භක්තිය මුල් කොට ගත් ෂින්තෝ ඇදහිල්ල ය. එය ජපන් ජනතාවගේ ජීවිතයේ කොටසක් වන තරමට මුල් බැස ගෙන පැවැතිණි. මේ නිසා බුදුසමය ජපානයෙහි ස්ථාපිත වීමට ප්‍රභල බාධකය වූයේ ෂින්තෝ දේව විශ්වාස සමූහය යි. කිම්මෙයි (ක්‍රි.ව. 539 - 571)අධිරාජයාගේ සමයෙහි දී කොරියාවෙන් බෞද්ධ ග්‍රන්ථ ලෝහ බුදු රුවක් ද රැගත් දූත පිරිසක් ජපානයට පැමිණියේ ය. මොනොනොබෙ වංශාධිපතීන් මොවුන්ට විරුද්ධ ව නැගී සිටි අතර සෝගා වංශිකයින් මේ ලෙස බුදුසමයට ළැදියාවක් දැක්වූයේ ඔවුන් ඒ වන විට ද බුදු දහම පිළිබද කිසියම් අවබෝධයක් ලබා සිටි නිසා විය යුතු ය.කොරියානුන් හා කොරියාවේ සිට පැමිණි ජපන්නුන්ගෙන් මේ අදහස් ඔවුන්ට කා වැදී තිබෙන්නට තිබෙන්නට ඇත. එහෙත් බුදුසමය තහවුරු වීමට ස්ථාවර අඩිතාලමක් මේ අවස්ථාවේදී ද ඇති නොවී ය. බිදත්සු (ක්‍රි.ව. 572 - 585) රාජ්‍ය සමයේ කොරියාවෙන් විශේෂ බෞද්ධ දූත පිරිසක් ක්‍රි.ව. 577 දී පැමිණියේ ය. ඒ පිරිසට භික්ෂූන් වහන්සේ තෙනමක් ද ප්‍රතිමා ශිල්පියෙක් ද විහාර ගොඩනැගි නිර්මාණ ශිල්පියෙක් ද ඇතුළත් වූහ. මොවුහු බුද්ධ ධර්මය පමණක් නොව එ හා බැදුණු කලා ශිල්ප ද ජපන් ජනතාවට හදුන්වා හ. සෝගා වංශයේ නායක සෝගා - නො ඉනතේගේ පුත්‍රයා වූ උමකො - සෝගා බුද්ධ ධර්මය ප්‍රිය කළේ ය. කොරියාවෙන් පැමිණි ධර්ම දූත පිරිසට මොහුගේ සහය ප්‍රබල ආධාරකයක් වූයේ ය. උමෙකා - සෝගා එ කල විසූ ප්‍රබල ප්‍රභූවරයෙකුගේ ද සහාය ලබාගනිමින් බුදුසමය ජපානය තුල ප්‍රතිෂ්ටාපනය වීමටත් ව්‍යාප්ත විමටත් ඉමහත් මෙහෙවරක් ඉටු කළේ ය. මේ දෙ පළ විවිධ ස්ථානයන්හි බෞද්ධ විහාරාරාම තැනවීමට පුරෝගාමීව කටයුතු කළහ.
ක්‍රි.ව. 585 – 587 අතර රජ කල යොමෙයි අධිරාජයා බුදුසමයේ වර්ධනය සදහා සුවිශේෂ මෙහෙයක් නො කළ ද මරණාසන්න ව සිටිය දී බුදුසමය වැළද ගැනීම ඉතා ප්‍රබල සිද්ධියක් විය. ඔහු බුදුසමය වැළද ගැනීම ජපන් රට තුළ ජනිත කළේ ය. රටේ ප්‍රධානියා වශයෙන් ඔහු අදහන ආගම රටේ ප්‍රභූවරුන්ටත්, පාලන ක්ෂේත්‍රයටත් බලපාන අතර පොදු ජනතාව විෂයෙහි සුවිශේෂ බලපෑමක් ඇති කරයි. මේ සිද්ධිය මුල සිට ම බුදුසමය කෙරෙහි ළැදියාවක් දැක් වූ සෝගා වංශිකයන් තුළ නව ජීවයක් ජනිත කළේ ය. මෙය සෝගා වරුන් ලත් ජයග්‍රහණයක් සේ හැදින්විය හැකි ය. කෙසේ වුව ද අධිරාජයා ගත් පියවර බුදුසමයේ ප්‍රතිෂ්ඨාපනයටත්, ව්‍යාප්තියටත් ප්‍රබල රුකුළක් වූයේ ය. මින් පසු ජපානයේ විවිධ පලාත් වල බොහෝ විහාරාරාමඉදි වූ අතර ජනතාව වෙතට බුදුසමය ව්‍යාප්ත විය.
ක්‍රි.ව.592 – 628 යන කාල සීමාව සුයිකෝ කුමරියගේ රාජ්‍ය පාලන යුගය විය. සුයිකෝ කුමරිය අගරැජිණිය වුව දරාජ්‍ය පාලන කටයුතු සියල්ල භාර වූයේ උමයාදෝ කුමරුට ය. ඔහු බෙහෙවින් බුදුසමය ප්‍රිය කළේ ය. මේ කාලය තුළ බුදුසමයේ ව්‍යාප්තිය සදහා රට තුළ ඉතා යහපත් වාතාවරණයක් ඇති විය. යුවරජු සේ පාලනය මෙහෙය වූ උමයාදෝ කුමරු බුදුසමය නිත්‍ය වශයෙන් ජපානයේ සුථාපිත කිරීමටත්, රට පුරා ව්‍යාප්ත කිරීමටත් අවශ්‍ය පදනම සකස් කළේ ය. මොහු රාජ්‍ය පාලන කටයුතු වලට සමුබන්ධ වූයේ එකුන් විසි වියේදී ය. වයසට වඩා මුහුතුරා ගිය නුවණක් එතුමා සතු විය. හෙතෙම චීන බසින් වූ බෞද්ධ ධර්ම ග්‍රන්ථ පරිශීලනය කළේ ය; චීන බසින් වූ විවිධ පතපොත නිරතුරුව ඇසුරු කරමින් සිය නුවණ තීව්‍ර කොට ගත්තේ ය.මේ හේතුව නිසා ජපන් ඉතිහාසයේ හමු වූ විශිෂ්ට වියතකු වශයෙන් ද අතිදක්ෂ පාලකයකු වශයෙන් ද උමයාදෝ කුමරු සම්මාන ලබයි. වැටහෙන නුවණත් ධර්ම ඥානයත් එක්තැන් වූ නිසා මෙතුමා වචනයේ පරිසමාප්තියෙන් ම අපක්ෂපාතී ධර්මිෂ්ඨ පාලකයකු විය. මේ නිසා ජපන් ජනතාව කුමරු වෙත ආදර ගෞරව පෙරදැරි ව සැළකිළි සම්මාන දැක්වී ය. එ හෙයින් බුදුසමය පිළිබද ඔහු ගත් කවර පියවරකට වූව ද සුයිකෝ අධිරාජිණියත්, පොදු මහ ජනතාවත් අනනුග්‍රහය දැක්වූහ. රාජ්‍ය පාලනය හා සම්බන්ධ මැති - ඇමතිවරු ද රාජ්‍ය නිළධාරී හු ද ප්‍රභූ පිරිස් ද බෞද්ධ කටයුතු වල නිරත වූහ. පාලක පන්තියත්, පොදු ජනතාවත් සම්බන්ධ වී බෞද්ධ පූජනීය ගොඩනැගූහ.විහාරාරාම තැනින් තැන ඉදි වීම ශීඝ්‍ර විය. ‘ෂෝතෝකු තයිෂි’ නමින් ජපන් ඉතිහාසයෙහි සදහන් විවිධ සහන සේවා කටයුතු ද අධ්යාපන කටයුතු ද පුළුල් කළේ ය.ජනතාවගේ දරුවන්ගේ දැණුම වර්ධනය කිරීම සදහා ඇරඹූ පාසල් මගින් ජනතාවගේ සාමාන්‍ය ඥානය දිනෙන් දින පුළුල් වූ බව අමුතුවෙන් අවධාරණය කළ යුත්තක් නො වෙයි.
උමයාදෝ (= ෂෝතෝකු තයිෂි) ඥානය ප්‍රිය කළේ ය; පත පොත පරිශීලනය කළේ ය; පඥා ප්‍රිය වූ හෙයින් චීන මහායාන සූත්‍ර අධ්‍යනය කළේ ය. සද්ධර්ම ප්‍රණ්ඩරීක සූත්‍රය, විමලකීර්ති නිර්දේශය හා ආර්ය ශ්‍රී මාලාදේවි සිංහනාද සූත්‍රය ඔහුගේ අත් පොත් බවට පත්විය. නිරතුරුව මේ පොත් අධ්‍යනය කළ උමයාදෝ ඒවාට අට්ටකථා හෙවත් ව්‍යාඛානය ද ලිවී ය.ධර්මාධ්‍යයනයෙහි නිරත වීම හේතුවෙන් හෙතෙම ධර්මධරයෙකු වූවා පමණක් නොව විචිත්‍ර ධර්ම කථිකයෙකු බවට ද පත් වූයේ ය.
පුද්ගල විමුක්තිය පිටු දැක විශ්ව විමුක්තිය අවධාරණය කිරීම සද්ධර්ම පුණ්ඩරීක සූත්‍රයෙහි සාරාර්ථය වෙයි. කිසිදු විශේෂතාවක් නො දක්වා සමස්ථ ලෝක සත්ත්වයාට ම විමුක්තිය උදා කිරීම එහි අරමුණ යි. එහි බුදුරජාණන් වහන්සේ මූර්තිමත් කොට දක්වන්නේ විශ්ව විමුක්තියේ ප්‍රතිමූර්තියක් ලෙසට ය. විවිධ විචිත්‍ර විශමතා හා විවිධතා සමාජයෙහි පැවතිය ද ඒ සියළු ජන කොටස්වලට ම ශාන්තිය උචා කිරීම බුදුරදුන්ගේ අභිලාශය විය. මේ ගම්භීර ධර්ම නිර්දේශ කරන සද්ධර්ම පුණ්ඩරීක සූත්‍රය විවිධ බෝසත් සිරිත් මගින් ඒ පණිවිඩය ජන හද ගැබ තැන්පත් කළේ ය. උමයාදෝ මේ මාහැගි පණිවිඩය බෝධි සත්ව චරිතාප්‍රදාන මගින් ජපන් ජන ජීවිතයට කාවැද්දී ය.
මහායාන බුදුසමයේ විශිෂ්ට සූත්‍ර ධර්මයක් වන විමලකීර්ති නිර්දේශය ද බෝධි සත්ව ගුණ මහිමය පුන පුනා අවධාරණය කරයි. එමලින් ආත්මාර්ථය පිටු දැක පරාර්ථයට කැප වන පෞරුෂ රටා ගොඩනැගෙන අයුරු උමයාදෝ ඉතා විචක්ෂණ ව වටහා ගෙන තිබිණි. සර්වාංග පරිපූර්ණ පුරවැසියකු තැනීමට නම් ආත්මාර්ථය පිටුදැක පරාර්ථයට මුල්තැන දෙන ඉගැන්වීම් අවශ්‍ය වෙයි. උමයාදෝ කුමරු ඉහත සදහන් සූත්‍ර දෙකට ව්‍යාඛ්‍යාන ද සපයා රටවැසියාට හදුන්වා දී ඇත්තේ මේ උතුම් පරමාර්ථය සමාජගත කිරීමේ අරමුණ ඇතිව ය.
සදාචාර සම්පන්න විශිෂ්ට කාන්තා චරිතයක් නිරූපණය කරන ශ්‍රී මාලාදේවියගේ චරිතාපදානය ඉදිරිපත් කරන ශ්‍රී මාලාදේවි සිංහනාද සූත්‍රය තෝරාගෙන ඇත්තේ ද මේ පරමාර්ථයෙහි ම පිහිටා සිට ය. එමගින් ආදර්ශවත් බෞද්ධ කාන්තා චරිතයක් සමාජයට ඉදිරිපත් කෙරේ. ආදර්ශවත් බෞද්ධ කින්තා සමාජයක් ඇති කිරීමම මේ සූත්‍රයෙහි ඉගැන්වීම් ඉවහල් වනු ඇතැ’යි උමයාදෝ කුමරා සිතුවේ ය.මනා පෞරෂයකින් හෙබි පුරවැසියකු බිහිකිරීම අධ්යාපන ක්‍රියාවලියේ මුඛ්‍ය පරමාර්ථය බව වටහා ගත් උමයාදෝ ඒ සදහා බුදුසමයෙහි පැනෙන බෝසත් සිරිත් පෙරට ගත්තේ ය.
සද්ධර්ම පුණ්ඩරීක සූත්‍රය, විමලකීර්ති නිර්දේශය හා ශ්‍රී මාලාදේවි සිංහනාද සූත්‍රය යන තුනට අටුවා ලිවීමට තෝරාගත්තේ ජපන් ජනතාව තුල බෝසත් ගුණ රෝපණය කිරීම සදහා බව පැහැදිලි ය. යහ ගුණ උකහාගැනීමට සැළැස්වීම මගින් සාධු චරිත ඇත්තන් බිහි කල හැකිය. කරුණාවෙන් තෙත් වූ හද ඇත්තන් බිහිවන්නේ මිනිස්කම දත්විට ය. පූර්වෝක්ත මූලාශ්‍රයන් මලින් උත්සාහ ගත්තේ එබදු පුද්ගලයන් බිහිකිරීමට ය. ජපන් ජනතාව බෙහෙවින් කාරුණික ජනතාවක් බවට පත්වීමෙන් කුමරුගේ ප්‍රයත්නය සාර්ථ වූ බව පිළිගත යුතු ය.
මහායානික ඉගැන්වීම් අනුව ගිහියාත් පැවිද්දාත් අතර සුවිශාල පරතරයක් නොමැත. බුදුසමයේ ඉගැන්වීම් අනුගමණය කිරීමට ගිහිගෙය හැරයාම හෝ දුෂ්කර ක්‍රියා කිරීම හෝ අත්‍යවශ්‍ය නොවන බව මහායානය අනුව උමයාදෝ තේරුම් ගත්තේ ය. මේ නිසා භික්ෂුවත් , ගෘහසුථයාත් අතර දැබි වෙනසක් හෙතෙම නො දුටුවේ ය. එබැවින් දහම් දෙසන විට ගිහි ඇදුම් මත චීවරයක් දැරීමට පවා හෙතෙම පෙළඹුණේ ය.
ජපන් බුදුසමය ස්ථාපිත කිරීමටත්, ව්‍යාප්ත කිරීමටත් මුළු ජීවිතයම කැප කළ උමයාදෝ හෙවත් ෂෝතෝකු - තයිෂි කුමරා ක්‍රි.ව. 662 දී අභාවප්‍රාප්ත වූයේ ය. සමස්ථ ජපන් ජනතාව ම ඔහුට අධිරාජ්‍යයෙකුට පවා නො දක්වන භක්තියක් හා ආදරයක් දක්වමින් ගෞරව කල බව ජපන් වංශකථාව සදහන් කරයි. ජපානයේ මුල් ම ඉතිහාස ග්‍රන්ථය රචනා කලේ ද මුල්ම ආණ්ඩුක්‍රම ව්‍යවස්ථාව සකස් කළේ ද ෂෝතෝකු - තයිෂි ය. කර්මාන්ත පිළිබද පුනුරුදයක් ඇති කළ මොහු රට තුළ ගමනාගමන පහසුකම් හා වෛද්‍ය පහසුකම් ද දියුණු කළේ ය. අසරණයන්ට දුබලයන්ට කරුණාව දැක්වීමේ වටිනාකම නිරතුරුව ම ජනතාවට සිහිපත් කළේ ය. ධර්මාශෝක අධිරාජයා මෙන් ජන ජීවිතය බෞද්ධ ඉගැන්වීම් අනුව හැඩගස්වන්නට වෑයම් කළ හෙතෙම ක්‍රි.ව. 594 පබෙරවාරි පළමුවෙනි දා ත්‍රිවිධ රත්නයට ගරුකිරීම පිණිස නිළ නිවේදනයක් නිකුත් කළේ ය. මේ වර්ෂයේ ජපානයේ බුදුසමය ස්ථාපිත වූ වර්ෂය සේ සළකනු ලැබේ. එතැන් පටන් ජපානයේ පන්සල් හා භාවනා මධ්‍යස්ථාන ඉදිනිරීම වඩාත් ජනප්‍රිය විය.
ජපානය වරින් වර චීනයත්, කොරියාවත්සමග ආගමික සබදතා ඇති කර ගත්තේ ය. මෙහි ප්රතිඵලයක් වශයෙන් චීන හා කොරියානු බසින් ලියවුණු දහම් පත පොත ජපන් බෞද්ධයන් අතට පත්විය.
චීන නිකාය ක්‍රමය අනුව, සන්රෙන් , හොස්සෝ, කේගොන්,රිට්සු, ජොජිට්සු, හා කුෂාය නමින් නිකාය හයක් මුල් යුගයේ දී ම ජපානයේ ඇරඹිණි. පසු ව පැමිණි තෙන්දයි හා ෂින්ගොන් නිකාය දෙක එහි පිහිට වූයේ ඩෙන්ග්‍යො දයිෂි (= තෙන්දයි නිකාය) හා කොබෝ දයිෂි (= ෂින්ගොන් නිකාය) දෙක ම විසිනි. මේවා තනුත්‍රයාන බුදුසමය මුල්කොට ගෙන පහළ වූ ඉගැන්වීම් වලින් යුක්ත ය.
දෙළොස් වන දහතුන් වන සියවස් වල ජපානයේ පැතිර ගිය නව වයාපාරයක් ලෙස අමිද භක්තිය හැදින්විය හැකි ය. හුදෙක් “නමෝ අමිද බුත්සු” යි අමිතාභ බුදුන්ට නමස්කාර කිරීමෙන් පමණක් විමුක්තිය ලබාගත හැකි බව සුඛාවතී ව්‍යුහ සූත්‍රය පදනම් කරගෙන මොවුහු ඉගැන්වූ හ. මෙය චීනයෙන් ලබාගෙන ජපානයට හදුන්වා දෙන ලද්දේ හෝනෙන් හිමියන් විසිනි. මේ ඉගැන්වීම් පදනම් කොට ගෙන ජෝදෝ සම්ප්‍රධාය ඇති විය. ජෝදෝ සම්ප්‍රධායට අයත් උපනිකාය දහයක් පමණ අද ජපානයේ තිබේ.
දහතුන් වන සියවසේ දී නිචිරෙන් නම් හිමි වමක් විසින් අමිද භක්තිය විවේචනය කරමින් සද්ධර්ම පුණ්ඩරීක සූත්‍රය පමණක් නියම බුදුසමය බවත්, ඊට “නමු ම්‍යො හෝ රෙංගෙ ක්‍යො” යනුවෙන් නමස්කාර පාඨය ජප කිරීම ප්‍රමාණවත් බවත් පවසා නව සම්ප්රදායක් ආරම්භ කැරිණි. ඔහුගේ අනුගාමිකයෝ අද ඔහුට නියම බුදුන් වශයෙන් පුද පූජා කරති. ජපානයේ වඩාත් ම ‘ලෞකික’ නිකාය සේ සැලකෙන්නේ නිචිරෙන් නිකාය යි.
දොළොස් වන ශතකයේ පටන් ජපානයට හදුන්වා දෙනු ලැබූ ‘සෙන් බුදුසමය’ මීට වඩා හාත්පසින් ම වෙනස් මගක් ගත්තකි. මුලදී එය උසස් පෙළේ ජනයා අතර පමණක් පැතිරිණි. චීනයේ දී ‘චාන්’ නමින් පැවති මේ ධ්‍යාන භාවනා අවධාරණය කරන බෞද්ධ නිකාය ජනතාවට හදුන්වාදෙන ලද්දේ අයිසායි (1141 - 1215) හිමියන් විසිනි. උන්වහන්සේ කමාකුරාවේ වැඩවසමින් ජපන් ජාතියේ හා ශිෂ්ටාචාරයේ ප්‍රගමනයට සෙන් ධර්මය උපකාර කරගත හැකි ආකාරය විදහා පාමින් විවිධ පතපොත කළහ.
ජපන් බෞද්ධ නිකාය සමුදාය අතුරින් සෙන් බෞද්ධ සම්ප්‍රධායට සුවිශේෂ ස්ථානයක් හිමි වෙ යි. එය ඒ තත්ත්වය උරුම කොට ගෙන ඇත්තේ සෙන් සම්ප්‍රධාය දායාද කොට ඇති ඊට ම ආවේණික වූ ජීව ගුණය නිසා ය.
“සෙන් - Zen යන ජපන් වචනය ‘චාන්’ යන චීන වචනය අනුව සකස් වූවකි. එම චීන වචනය ‘ධ්‍යාන’ යන්නෙහි චීනකරණයකි. ඒ අනුව අපට ඉතා පැහැදිළි ලෙස පෙනී යන්නේ සෙන් බෞද්ධ සම්ප්‍රධායෙහි ජීවය භාවනාව බවයි.
එහෙත් සෙන් හුදු භාවනාව පිළිබද අතිරේඛ අවධ‍ාරණයක් පමණක් නොවේ. භාවනාව සමග සම්බන්ධ ප්‍රඥා ප්‍රතිලාභය අරමුණු කරගත් අතිවිශේෂ සංස්කෘතියක් සෙන් මගින් නිරූපණය වෙයි. අත්‍යයන්තයෙන් සියුම් වුත්, ගැඹුරු වූත් වින්දන ශක්තියක් සෙන් ජීවන ක්‍රමය විසින් තීව්‍ර කැරෙන අතර පරමාර්ථ සත්‍යාධිගමය පිළිබද සුවිශේෂ ආකල්පයක් ඒ මගින් ඉදිරිපත් කර ඇත. එයවිශේෂයෙන් ම දෘෂ්ටිවාද - මතිමතාන්තර විෂයෙහිඇලෙන මිනිස් මනස ඒවා වෙතින් විමුක්ත කොට ‘විද්‍යා උත්පාදය’ පිණිස ‘පවිත්‍ර’ කිරීමෙහි මූලික බෞද්ධ පරමාර්ථය නිර්භීත ලෙස අවධාරණය කරයි.”
(ජපන් සෙන් කතා - පෙරවදන)
ක්ෂණික බුද්ධත්වය අවධාරණය කළ හ්වයි නෙංග්ගේ ඉගැන්වීම් වලින් චීන චාන් බුදුසමය ආරම්භ වන බව පැහැදිලි ය.ඉන්දියානු ජාතික බෝධිධර්ම හිමිපාණන් චීනයට හදුන්වා දුන් බුදුසමයේ ධ්‍යාන ධර්මයට නියම ස්වරූපය ලබා දුන්නේ හ්වයිනෙංග් හිමියෝ යි. ස්වකීය සන්තානයේ යථා ස්වභාවය කවරේ දැයි සමීක්ෂණය කිරීමෙන් බුද්ධත්වය ලැබිය හැකි බව එතුමෝ ප්‍රකාශ කළහ. වෙන් වෙන් වශයෙන් ගත් කල සැම පුද්ගලයකු ම සතු චින්තනය සහජයෙන් ම ප්‍රබුද්ධ ස්වභාවයක පවතින බව හ්වයිනෙංග් හිමියන්ගේ පිළිගැනීම විය .ස්වචිත්තයේ හා ප්‍රඥාවේ මූලික ස්වරූපය එක් බදුය. ප්‍රඥාව හා ධ්‍යානය යනු එකි‍නෙකට පරස්පර විරෝධී වුවක් නොව, එකක් ම බව එතුමාගේ අදහස විය. මීට ප්‍රතිපක්ෂ අදහස් ද ඉදිරිපත් වී ඇත. සෙන් සම්ප්‍රධායට සම්බන්ධ උත්තර පාක්ෂිකයෝ හ්වයිනෙංග් හිමියන්ගේ ඉගැන්වීම් දැඩි විචාරයට ලක් කළහ. මීට පිළිතුරු සැපයීමට ද එතුමාණන්ට සිදු විය.
ධ්‍යානය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ සිතේ ක්‍රියාකාරීත්වය අත්හිටුවා, පුද්ගලයා ක්‍රියා විරහිත අලස බවට පත් කිරීම නොවේ යයි හ්වයිනෙංග් හිමියෝ අවධාරණය කළහ. පළග බැද, දෙඇස් පියා, නොසැළී සිටීමෙන් පමණක් බුද්ධත්වය සාක්ෂාත් කළ නොහැකි යයි එතුමෝ පැවසූ හ. නොනවත්වා ම ස්වකීය සන්තානයේ මූල ස්වරූපය තමා විසින් ම සාක්ෂාත් කළ යුතු යයි හ්වයිනෙංග් හිමියෝ දැඩිව අවධාරණය කළහ.
හ්වයිනෙංග් හිමිපාණන්ගේ සිය වසකට පමණ පසු සෙන් සමය සම්ප්‍රධායට සම්බන්ධ ශාඛා සමුදායක් ම ප්‍රභවය ලබා ව්‍යාප්ත විය.
“සෙන් බුදුසමය පිළිබද හදාරන විද්‍යාර්ථිකයකු හෝ සාමාන්‍ය පාඨකයකුට හෝ පළමුවෙන් ම නැගිය හැකි, නැගිය යුතු ප්‍රශ්නය වනුයේ ‘සෙන් යනු කුමක් ද?’ යන්න ය. සෙන් සම්ප්‍රධාය විෂයෙහි ගෞරවයෙන් යුතු ව, ඊට උරුම විශිෂ්ටත්වය පිළිගනිමින් මේ ප්‍රශ්ණයට පිළිතුරු දිය හැකිය. එම පිළිතුර නම් සෙන් යනු කුමක් දැයි වචන මගින් වචන මගින් ප්‍රකාශ කළ නොහැකිය යනු යි. මෙය බෞද්ධ දර්ශනයේ උදාර ජීව ගුඛය යන්තමින් හෝ පිළිගත් අයෙකුට විශ්මය ඇති කරන පිළිතුරක් නො වන නමුත් බාහිරයනට පවා විශ්මයක් ඇති කරව යි.
විශ්වය පිළිබද යථා තත්ත්වය ලෞකික වූ විද්‍ය ශාස්ත්‍ර මගින් අධ්‍යනය කරන විට ලැබෙන පිළිතුරු භාෂා මාධ්‍යයෙන් හා තර්කානුසාරයෙන් ප්‍රකාශ කිරීම පහසු වෙයි.එහෙත් සාමාන්‍ය ශාස්ත්‍ර වල කෞශල්‍ය ඉක්මවා සිටිනා ප්‍රඥා ප්‍රතිභානයෙන් අවබෝධ කරගන්නා යථාර්ථය අපගේ භාෂාවට නුහුරු, තර්කයෙහි විෂය ඉක්මවා සිටින ක්ෂේත්‍රයට අයත් වෙයි. අපගේ භාෂාව නියෝජනය කරන්නේ අප සැමට ම පොදුවේ පහළ වන සංකල්ප සමුදාය කි. එය එයෙකු තුළ ඇති වන සංකල්පයක් භාෂාව මගින් තවත් අයකුට සංකේත ගත කොට ප්‍රකාශ කළ විට ඔහු එය තම මනසෙහි ප්‍රතිපාදනය කර ගන්නේ ඒ සංකල්පයන්හි ඇති පූර්වෝක්ත සාදෘශ්‍යය නිසා ය. එහෙත් පරාමාර්ථ සත්‍ය බහුජන පරිචිත සංකල්පය ප්‍රතිපාදනය දුෂ්කර ය. එ හෙයින් සෙන් උත්සාහ කරන්නේ පරමාර්ථ ඥානය වචනයෙන් විස්තර කරනු වෙනුවට එය ග්‍රහණය කිරීමට ඇති මානුෂික ශක්‍යතාවන් ප්‍රබුද්ධ කරනු පිණිස කෙවිටි පහරවල් දීමට ය.
මෙම බුද්ධි ප්‍රබෝධක ‘ඉගි’ භාවනා කර්මස්ථාන ලෙස අපට හුරු බසින් පැවැසිය හැකි ය. ජපන් බසින් ඒවා ‘කො - ආන් Ko - an’ ලෙස හැදින්වෙ යි. කො - ආන් ප්‍රහේලිකාවට සාමාන්‍ය ක්‍රමයේ පිළිතුරු සෑහෙන්නේ නැත. ඊට පිළිතුරු භාවනා කරන විට හිටිහැටියේ ක්ෂණිකව - සත්‍යලෝකය අපේ මනස ප්‍රභාමත් කරයි. මෙය හදුන්වන්නේ ‘සතෝරි’ නමිනි. ජපන් බෞද්ධ චින්තකයෝ මෙය බෝධි ප්‍රතිලාභය හා අනන්‍යව සළකති.”
People all over the world who are interested in Buddhism and keep in touch with its news and activities must have heard of the Buddha Jayanti celebrations held a few years ago in all Buddhist countries, including India and Japan. It was in 1957 or, according to the reckoning of some Buddhist countries, in 1956, that Buddhism, as founded by Gotama the Buddha, had completed its 2,500th year of existence. The Buddhist tradition, especially of the Theravada or Southern School such as now prevails in Burma, Ceylon, Cambodia, Laos and Thailand, has it that on the completion of 2,500 years from its foundation, Buddhism would undergo a great revival, resulting in its all-round progress, in both the fields of study and practice. Buddhists throughout the world, therefore, commemorated the occasion in 1956-57 by various kinds of activities such as meetings, symposia, exhibitions and the publication of Buddhist texts and literature.
As to whether or not the tradition mentioned above has any truth behind it, the future alone will testify. However, judging from news received from all corners of the globe, it is no exaggeration to say that mankind is taking an ever-increasing interest in Buddhism. As a matter of fact, since the end of the Second World War interest in Buddhism as evinced by people in Europe, America, and Australia has reached a scale unheard of before. Any casual perusal of journals on Buddhism in any of these continents will convince the readers of this statement. It is a matter worth noticing that after the end of the First World War also, Buddhism made great headway in Europe and elsewhere. This phenomenon can perhaps be best explained by the fact that mankind's spiritual thirst is more sharpened by calamities like war, and that in times of distress mankind realizes Truth better.
As to whether or not the tradition mentioned above has any truth behind it, the future alone will testify. However, judging from news received from all corners of the globe, it is no exaggeration to say that mankind is taking an ever-increasing interest in Buddhism. As a matter of fact, since the end of the Second World War interest in Buddhism as evinced by people in Europe, America, and Australia has reached a scale unheard of before. Any casual perusal of journals on Buddhism in any of these continents will convince the readers of this statement. It is a matter worth noticing that after the end of the First World War also, Buddhism made great headway in Europe and elsewhere. This phenomenon can perhaps be best explained by the fact that mankind's spiritual thirst is more sharpened by calamities like war, and that in times of distress mankind realizes Truth better.
Ceylon (Lankavamsa) Buddhism
This is the most important period in the history of the spread of Buddhism to Thailand, for it witnessed the introduction to that country of that form of Buddhism which remains dominant there until today.
About 1153 A.D. (B.E. 1696) Parakramabahu the Great (1153-1186 A.D.) became king of Ceylon, known in ancient days as Lanka. A powerful monarch and a great supporter of Theravada Buddhism, Parakramabahu did much to spread and consolidate the Dhamma of the Lord in his island kingdom. He it was who caused (according to some scholars of Southern Buddhism) the Seventh Buddhist Council[3] to be held under the chairmanship of Kassapa Thera, of Dimbulagala in order to revise and strengthen the Doctrine and the Discipline (Dhamma and Vinaya).
As a result of the efforts of King Parakramabahu the Great, Buddhism was much consolidated in Ceylon and the news spread to neighboring lands. Buddhist monks from various countries, such as Burma, Pegu (Lower Burma), Kambuja, Lanna (North Thailand) and Lanchang (Laos) flocked to Ceylon in order to acquaint themselves with the pure form of the Dhamma. Thailand also sent her Bhikkhus to Ceylon and thereby obtained the upasampada vidhi (ordination rite) from Ceylon, which later became known in Thailand as Lankavamsa. This was about 1257 A.D. (B.E. 1800). Apparently the early batches of Bhikkhus, who returned from Ceylon after studies, often accompanied by Ceylonese monks, established themselves first in Nakon Sri Thammarath (South Thailand), for many of the Buddhist relics bearing definitely Ceylonese influence, such as stupas and Buddha images, were found there. Some of these relics are still in existence today. News of the meritorious activities of these monks soon spread to Sukhothai, then the capital of Thailand, and King Ram Kamhaeng who was ruling at the time, invited those monks to his capital and gave them his royal support in propagating the Doctrine. This fact is recorded in one of the King's rock inscriptions, dated about 1277 A.D. Since then Ceylon (Sinhala) Buddhism became very popular and was widely practiced in Thailand. Some of the Thai kings, such as King Maha Dharmaraja Lithai of Sukhothai dynasty and King Borom Trai Lokanath of the early Ayudhya Period, even entered the Holy Order or Bhikkhu Sangha according to the ordination rite of Lankavamsa Buddhism by inviting a patriarch from Ceylon, Maha Sami Sangharaja Sumana by name, to be the presiding monk over his upasampada (ordination) ceremony. Many monasteries, stupas, Buddha images and even Buddha footprints, such as the well-known one at Sraburi in central Thailand, were built in accordance with the usage popular in Ceylon. The study of Pali, the language of Theravada or Southern Buddhism, also made great progress, and in all matters dealing with the Dhamma the impact of Ceylon was perceptibly felt.
However, there had been no antagonism between the different forms of Buddhism already in existence in Thailand and the Lankavamsa which had been introduced later from Ceylon. On the contrary they seemed to have amalgamated peacefully, and all had adjusted themselves to one another's benefit. This is evident in all religious rites and ceremonies of Thailand. Indeed, somewhat characteristic of the Buddhists, there had been a spirit of forbearance in all matters. For instance, even today Brahmanic rites thrive side by side with Buddhistic ceremonies in Thailand and Cambodia, especially in the royal courts.
History repeats itself. Years after, when in Ceylon under King Kirtisri (1747-1781 A.D.) the upasampada ordination was lost due to a decline of Buddhism and upheavals in the country, Thailand (during the reign of King Boromkot, 1733-1758 A.D.) was able to repay the debt by sending a batch of Buddhist monks, under the leadership of Upali and Ariyamuni Theras, who in the course of time established in Ceylon what is known as the Siyamopali Vamsa or Siyam Nikaya, or Siamese Sect, which still is a major sect in that country. Upali worked and died in Sri Lanka, the country he loved no less than his own.
Today, for all purposes, Thailand can be termed a Theravada Buddhist country. There are, of course, a few Mahayana monks and monasteries, but they are mostly confined to foreign communities, chiefly the Chinese. All, however, live at peace and cooperate with one another.
About 1153 A.D. (B.E. 1696) Parakramabahu the Great (1153-1186 A.D.) became king of Ceylon, known in ancient days as Lanka. A powerful monarch and a great supporter of Theravada Buddhism, Parakramabahu did much to spread and consolidate the Dhamma of the Lord in his island kingdom. He it was who caused (according to some scholars of Southern Buddhism) the Seventh Buddhist Council[3] to be held under the chairmanship of Kassapa Thera, of Dimbulagala in order to revise and strengthen the Doctrine and the Discipline (Dhamma and Vinaya).
As a result of the efforts of King Parakramabahu the Great, Buddhism was much consolidated in Ceylon and the news spread to neighboring lands. Buddhist monks from various countries, such as Burma, Pegu (Lower Burma), Kambuja, Lanna (North Thailand) and Lanchang (Laos) flocked to Ceylon in order to acquaint themselves with the pure form of the Dhamma. Thailand also sent her Bhikkhus to Ceylon and thereby obtained the upasampada vidhi (ordination rite) from Ceylon, which later became known in Thailand as Lankavamsa. This was about 1257 A.D. (B.E. 1800). Apparently the early batches of Bhikkhus, who returned from Ceylon after studies, often accompanied by Ceylonese monks, established themselves first in Nakon Sri Thammarath (South Thailand), for many of the Buddhist relics bearing definitely Ceylonese influence, such as stupas and Buddha images, were found there. Some of these relics are still in existence today. News of the meritorious activities of these monks soon spread to Sukhothai, then the capital of Thailand, and King Ram Kamhaeng who was ruling at the time, invited those monks to his capital and gave them his royal support in propagating the Doctrine. This fact is recorded in one of the King's rock inscriptions, dated about 1277 A.D. Since then Ceylon (Sinhala) Buddhism became very popular and was widely practiced in Thailand. Some of the Thai kings, such as King Maha Dharmaraja Lithai of Sukhothai dynasty and King Borom Trai Lokanath of the early Ayudhya Period, even entered the Holy Order or Bhikkhu Sangha according to the ordination rite of Lankavamsa Buddhism by inviting a patriarch from Ceylon, Maha Sami Sangharaja Sumana by name, to be the presiding monk over his upasampada (ordination) ceremony. Many monasteries, stupas, Buddha images and even Buddha footprints, such as the well-known one at Sraburi in central Thailand, were built in accordance with the usage popular in Ceylon. The study of Pali, the language of Theravada or Southern Buddhism, also made great progress, and in all matters dealing with the Dhamma the impact of Ceylon was perceptibly felt.
However, there had been no antagonism between the different forms of Buddhism already in existence in Thailand and the Lankavamsa which had been introduced later from Ceylon. On the contrary they seemed to have amalgamated peacefully, and all had adjusted themselves to one another's benefit. This is evident in all religious rites and ceremonies of Thailand. Indeed, somewhat characteristic of the Buddhists, there had been a spirit of forbearance in all matters. For instance, even today Brahmanic rites thrive side by side with Buddhistic ceremonies in Thailand and Cambodia, especially in the royal courts.
History repeats itself. Years after, when in Ceylon under King Kirtisri (1747-1781 A.D.) the upasampada ordination was lost due to a decline of Buddhism and upheavals in the country, Thailand (during the reign of King Boromkot, 1733-1758 A.D.) was able to repay the debt by sending a batch of Buddhist monks, under the leadership of Upali and Ariyamuni Theras, who in the course of time established in Ceylon what is known as the Siyamopali Vamsa or Siyam Nikaya, or Siamese Sect, which still is a major sect in that country. Upali worked and died in Sri Lanka, the country he loved no less than his own.
Today, for all purposes, Thailand can be termed a Theravada Buddhist country. There are, of course, a few Mahayana monks and monasteries, but they are mostly confined to foreign communities, chiefly the Chinese. All, however, live at peace and cooperate with one another.
Buddhism in Thailand: Its Past
Different opinions exist about when, exactly, Buddhism reached that part of the world now officially known as Thailand. Some scholars say that Buddhism was introduced to Thailand during the reign of Asoka, the great Indian emperor who sent Buddhist missionaries to various parts of the then known world. Others are of the view that Thailand received Buddhism much later. Judging from archaeological finds and other historical evidence, however, it is safe to say that Buddhism first reached Thailand when the country was inhabited by a racial stock of people known as the Mon-Khmer who then had their capital, Dvaravati, at a city now known as Nakon Pathom (Sanskrit: Nagara Prathama), about 50 kilometers to the west of Bangkok. The great pagoda at Nakon Pathom, Phra Pathom Chedi (Prathama cetiya), and other historical findings in other parts of the country testify to this fact as well as to the fact that Buddhism, in its varied forms, reached Thailand at four different periods, namely:
- Theravada or Southern Buddhism
- Mahayana or Northern Buddhism
- Burma (Pagan) Buddhism
- Ceylon (Lankavamsa) Buddhism
Theravada or Southern Buddhism
That the first form of Buddhism introduced to Thailand was that of Theravada (The Doctrine of the Elders) School is proved by various archaeological remains unearthed in the excavations at Nakon Pathom, such as the Dharma Chakra (Wheel of Law), the Buddha footprints and seats, and the inscriptions in the Pali language, all of which are in rocks. Such objects of Buddhistic veneration existed in India before the introduction of the Buddha image, which appeared later as a result of Greek influence. Buddhism, therefore, must have reached Thailand during the 3rd century B.C., and it must have been more or less the same form of Buddhism as was propagated by the great Buddhist Emperor Asoka. This form of Buddhism was known as Theravada or Hinayana (The Lower Vehicle) in contradistinction to the term Mahayana (The Higher Vehicle); the two schools having sprung up soon after the passing away of the Buddha. When worship of the Buddha image became popular in India, it also spread to other countries where Buddhism had already been introduced. This is borne out by the fact that many Buddha images, especially those of the Gupta style, had been found in the ruins of Nakon Pathom and the neighboring cities. Judging from the style of the Buddha images found, it can also be assumed that the early Buddhist missionaries to Thailand went from Magadha (in Bihar state, India).
To support the view that the first form of Buddhism introduced to Thailand was that of the Theravada School as propagated by Emperor Asoka, we have evidence from the Mahavamsa, the ancient chronicle of Ceylon. In one of its passages dealing with the propagation of the Dhamma, the Mahavamsa records that Asoka sent missionaries headed by Buddhist elders to as many as nine territories. One of these territories was known as Suvarnabhumi where two Theras (elder monks), Sona and Uttara, were said to have proceeded.
Now opinions differ as to where exactly this land of Suvarnabhumi is. Thai scholars express the opinion that it is in Thailand and that its capital was at Nakon Pathom, while scholars of Burma say that Suvarnabhumi is in Burma, the capital being at Thaton, a Mon (Peguan) town in eastern Burma near the Gulf of Martaban. Still other scholars of Laos and Cambodia claim that the territory of Suvarnabhumi is in their lands. Historical records in this connection being meager as they are, it would perhaps be of no avail to argue as to the exact demarcation of Suvarnabhumi. Taking all points into consideration, one thing, however, seems clear beyond dispute. That is Suvarnabhumi was a term broadly used in ancient times to denote that part of Southeast Asia which now includes Southern Burma, Thailand, Laos, Cambodia and Malaya. The term Suvarnabhumi is a combination of the words suvarna and bhumi. Both are Sanskrit words; the former means gold and the latter stands for land. Suvarnabhumi therefore literally means Golden Land or Land of Gold. Keeping in view the abundance of nature in that part of Asia just referred to, the term seems but appropriate.
The reason why scholars of Thailand express the view that the capital of Suvarnabhumi was at Nakon Pathom was because of the archaeological finds unearthed in the area surrounding that town. Nowhere in any of the countries mentioned above, not even at Thaton in Burma, could one find such a large and varied number of ancient relics as were found at Nakon Pathom. By age and style these archaeological objects belong to the times of Emperor Asoka and the later Guptas. Even the Great Stupa (Phra Pathom Chedi) at Nakon Pathom itself is basically identical with the famous Sañchi Stupa in India, built by Asoka, especially if one were to remove the shikhara or upper portion. Many Thai archaeologists are of the opinion that the shikhara was a later addition to the pagoda, a result, so to say, of the blending of the Thai aesthetic sense with Indian architectural art. Moreover, the name Pathom Chedi (Pali: Pathama Cetiya) means "First Pagoda" which, in all probability, signifies that it was the first pagoda built in Suvarnabhumi. This would easily fit in with the record of the Mahavamsa — that Theras Sona and Uttara went and established Buddhism in the territory of Suvarnabhumi at the injunction of Emperor Asoka.[1] Taking cognizance of the fact that Asoka reigned from 269 to 237 B.C., we can reasonably conclude that Buddhism first spread to Thailand during the 3rd century B.C. It is interesting to note in this connection that the history of the penetration of Indian culture to Southeast Asia also started more or less during the same period.
To support the view that the first form of Buddhism introduced to Thailand was that of the Theravada School as propagated by Emperor Asoka, we have evidence from the Mahavamsa, the ancient chronicle of Ceylon. In one of its passages dealing with the propagation of the Dhamma, the Mahavamsa records that Asoka sent missionaries headed by Buddhist elders to as many as nine territories. One of these territories was known as Suvarnabhumi where two Theras (elder monks), Sona and Uttara, were said to have proceeded.
Now opinions differ as to where exactly this land of Suvarnabhumi is. Thai scholars express the opinion that it is in Thailand and that its capital was at Nakon Pathom, while scholars of Burma say that Suvarnabhumi is in Burma, the capital being at Thaton, a Mon (Peguan) town in eastern Burma near the Gulf of Martaban. Still other scholars of Laos and Cambodia claim that the territory of Suvarnabhumi is in their lands. Historical records in this connection being meager as they are, it would perhaps be of no avail to argue as to the exact demarcation of Suvarnabhumi. Taking all points into consideration, one thing, however, seems clear beyond dispute. That is Suvarnabhumi was a term broadly used in ancient times to denote that part of Southeast Asia which now includes Southern Burma, Thailand, Laos, Cambodia and Malaya. The term Suvarnabhumi is a combination of the words suvarna and bhumi. Both are Sanskrit words; the former means gold and the latter stands for land. Suvarnabhumi therefore literally means Golden Land or Land of Gold. Keeping in view the abundance of nature in that part of Asia just referred to, the term seems but appropriate.
The reason why scholars of Thailand express the view that the capital of Suvarnabhumi was at Nakon Pathom was because of the archaeological finds unearthed in the area surrounding that town. Nowhere in any of the countries mentioned above, not even at Thaton in Burma, could one find such a large and varied number of ancient relics as were found at Nakon Pathom. By age and style these archaeological objects belong to the times of Emperor Asoka and the later Guptas. Even the Great Stupa (Phra Pathom Chedi) at Nakon Pathom itself is basically identical with the famous Sañchi Stupa in India, built by Asoka, especially if one were to remove the shikhara or upper portion. Many Thai archaeologists are of the opinion that the shikhara was a later addition to the pagoda, a result, so to say, of the blending of the Thai aesthetic sense with Indian architectural art. Moreover, the name Pathom Chedi (Pali: Pathama Cetiya) means "First Pagoda" which, in all probability, signifies that it was the first pagoda built in Suvarnabhumi. This would easily fit in with the record of the Mahavamsa — that Theras Sona and Uttara went and established Buddhism in the territory of Suvarnabhumi at the injunction of Emperor Asoka.[1] Taking cognizance of the fact that Asoka reigned from 269 to 237 B.C., we can reasonably conclude that Buddhism first spread to Thailand during the 3rd century B.C. It is interesting to note in this connection that the history of the penetration of Indian culture to Southeast Asia also started more or less during the same period.
Mahayana or Northern Buddhism
With the growth of Mahayana Buddhism in India, especially during the reign of King Kanishka who ruled over Northern India during the second half of the first century A.D., the sect also spread to the neighboring countries, such as Sumatra, Java, and Kambuja (Cambodia). It is probable that Mahayana Buddhism was introduced to Burma, Pegu (Lower Burma) and Dvaravati (now Nakon Pathom in Western Thailand) from Magadha (in Bihar, India) at the same time as it went to the Malay Archipelago. But probably it did not have any stronghold there at that time; hence no spectacular trace was left of it.
Starting from the beginning of the fifth century A.D. Mahayana Buddhist missionaries from Kashmir in Northern India began to go to Sumatra in succession. From Sumatra the faith spread to Java and Cambodia. By about 757 A.D. (Buddhist Era: 1300) the Srivijaya king with his capital in Sumatra rose in power and his empire spread throughout the Malay Peninsula and Archipelago. Part of South Thailand (from Surasthani downwards) came under the rule of the Srivijaya king. Being Mahayanists, the rulers of Srivijaya gave much encouragement and support to the propagation of Mahayana Buddhism. In South Thailand today we have much evidence to substantiate that Mahayana Buddhism was once prevalent there. This evidence is in the form of stupas or chetiyas and images, including votive tablets of the Buddhas and Bodhisattas (Phra Phim), which were found in large number, all of the same type as those discovered in Java and Sumatra. The chetiyas in Chaiya (Jaya) and Nakon Sri Thammarath (Nagara Sri Dharmaraja), both in South Thailand, clearly indicate Mahayana influence.
From 1002 to 1182 A.D. kings belonging to the Suryavarman dynasty ruled supreme in Cambodia. Their empire extended over the whole of present-day Thailand. Being adherents of Mahayana Buddhism with a strong mixture of Brahmanism, the Suryavarman rulers did much to propagate and establish the tenets of the Northern School. There is an interesting stone inscription, now preserved in the National Museum at Bangkok, which tells us that in about 1017 A.D. (B.E. 1550) there ruled in Lopburi, in central Thailand and once a capital city, a king from Nakon Sri Thammarath who traced his ancestry to Srivijaya rulers. The king had a son who later became the ruler of Kambuja (Cambodia) and who, more or less, kept Thailand under the suzerainty of Cambodia for a long time. During this period there was much amalgamation of the two countries' religions and cultures. The stone inscription under consideration probably refers to one of the Suryavarman kings who had blood relationship with the Srivijaya rulers.
From the inscription just referred to we also learn that at that period the form of Buddhism prevalent in Lopburi was that of Theravada, and that Mahayana Buddhism, already established in Cambodia, became popularized in Thailand only after Thailand had come under the sway of Cambodia. There are no indications, however, that the Mahayana School superseded the Theravada in any way. This was due to the fact that Theravada Buddhism was already on a firm basis in Thailand when the Mahayana School was introduced there. That there were monks of both schools, Theravada and Mahayana, in Lopburi during those days, is indicated in a stone inscription in the Cambodian language, found in a Brahmanic Temple within the vicinity of Lopburi city itself.
Much of the Brahmanic culture which survives in Thailand till today could be traced to its origin from Cambodia during this period. Many of the Cambodian kings themselves were zealous adherents of Brahmanism and its ways of life. This period, therefore, can be termed Mahayana Period. Sanskrit, the sacred language of the Hindus, took its root deep in Thailand during these times.
Starting from the beginning of the fifth century A.D. Mahayana Buddhist missionaries from Kashmir in Northern India began to go to Sumatra in succession. From Sumatra the faith spread to Java and Cambodia. By about 757 A.D. (Buddhist Era: 1300) the Srivijaya king with his capital in Sumatra rose in power and his empire spread throughout the Malay Peninsula and Archipelago. Part of South Thailand (from Surasthani downwards) came under the rule of the Srivijaya king. Being Mahayanists, the rulers of Srivijaya gave much encouragement and support to the propagation of Mahayana Buddhism. In South Thailand today we have much evidence to substantiate that Mahayana Buddhism was once prevalent there. This evidence is in the form of stupas or chetiyas and images, including votive tablets of the Buddhas and Bodhisattas (Phra Phim), which were found in large number, all of the same type as those discovered in Java and Sumatra. The chetiyas in Chaiya (Jaya) and Nakon Sri Thammarath (Nagara Sri Dharmaraja), both in South Thailand, clearly indicate Mahayana influence.
From 1002 to 1182 A.D. kings belonging to the Suryavarman dynasty ruled supreme in Cambodia. Their empire extended over the whole of present-day Thailand. Being adherents of Mahayana Buddhism with a strong mixture of Brahmanism, the Suryavarman rulers did much to propagate and establish the tenets of the Northern School. There is an interesting stone inscription, now preserved in the National Museum at Bangkok, which tells us that in about 1017 A.D. (B.E. 1550) there ruled in Lopburi, in central Thailand and once a capital city, a king from Nakon Sri Thammarath who traced his ancestry to Srivijaya rulers. The king had a son who later became the ruler of Kambuja (Cambodia) and who, more or less, kept Thailand under the suzerainty of Cambodia for a long time. During this period there was much amalgamation of the two countries' religions and cultures. The stone inscription under consideration probably refers to one of the Suryavarman kings who had blood relationship with the Srivijaya rulers.
From the inscription just referred to we also learn that at that period the form of Buddhism prevalent in Lopburi was that of Theravada, and that Mahayana Buddhism, already established in Cambodia, became popularized in Thailand only after Thailand had come under the sway of Cambodia. There are no indications, however, that the Mahayana School superseded the Theravada in any way. This was due to the fact that Theravada Buddhism was already on a firm basis in Thailand when the Mahayana School was introduced there. That there were monks of both schools, Theravada and Mahayana, in Lopburi during those days, is indicated in a stone inscription in the Cambodian language, found in a Brahmanic Temple within the vicinity of Lopburi city itself.
Much of the Brahmanic culture which survives in Thailand till today could be traced to its origin from Cambodia during this period. Many of the Cambodian kings themselves were zealous adherents of Brahmanism and its ways of life. This period, therefore, can be termed Mahayana Period. Sanskrit, the sacred language of the Hindus, took its root deep in Thailand during these times.
Burma (Pagan) Buddhism
In 1057 A.D. King Anuruddha (Anawratha) became powerful in the whole of Burma, having his capital at Pagan (Central Burma). Anuruddha extended his kingdom right up to Thailand, especially the Northern and Central parts, covering areas now known as Chiengmai, Lopburi, and Nakon Pathom. Being a Theravada Buddhist, Anuruddha ardently supported the cause of Theravada which Burma, like Thailand, at first received directly from India through missionaries sent by Emperor Asoka. However, at the time under consideration, Buddhism in India was already in a state of decline, and as contact between Burma and India was then faint, Theravada Buddhism, as prevalent in Burma at that time, underwent some changes and assumed a form somewhat different from the original doctrine. This, at a later stage, became what is known in Thailand as Burma (Pagan) Buddhism. During the period of King Anuruddha's suzerainty over Thailand, Burmese Buddhism exercised great influence over the country, especially in the North where, owing to proximity, the impact from Burma was more felt.
It is significant that Buddhist relics found in North Thailand bear a striking Theravada influence, whereas those found in the South clearly show their Mahayana connections dating back from Srivijaya days. To a great extent this is due to the fact that, in their heyday of suzerainty over Thailand, the Burmese under Anuruddha were content with Upper Thailand only, while leaving the South practically to be ruled by their Khmer (Cambodian) vassals whose capital was at Lopburi.
From the beginning of the 2nd century B.C. the Thai people, whose original homeland was in the valleys between the Huang Ho and the Yangtze Kiang in China, began to migrate southwards as a result of constant friction with the neighboring tribes. In the course of their migration which lasted for several centuries, they became separated into two main groups. One group went and settled in the plains of the Salween River, Shan States, and other areas and spread on as far as Assam. This group of Thais is called Thai Yai (Big Thai). The other main group moved further South and finally settled in what is today termed Thailand. The latter group of Thais is called Thai Noi (Small Thai). The Thais in present-day Thailand are actually the descendants of these migrant Thais. Of course, in the course of their migration which, as said above, continued off and on for a long time, there had been a great deal of mixture of blood through intermarriage which was only natural. We should always bear in mind that there are several ethnic groups scattered through the length and breadth of Southeast Asia from times immemorial. But even today we can trace the language affinity of the Thais living in widely scattered areas such as Assam, Upper Burma, Southern China, Shan States, Laos, North Vietnam, and Thailand.
After struggling hard for a long time the Thais were able to establish their independent state at Sukhothai (Sukhodaya) in North Thailand. This was probably about 1257 A.D. (B.E. 1800). It was during the period of their movement southwards that the Thais came into contact with the form of Buddhism as practiced in Burma and propagated under the royal patronage of King Anuruddha. Some scholars are of the opinion that as Mahayana Buddhism had spread to China as early as the beginning of the Christian Era, the Thais, while still in their original home in China, must have already been acquainted with some general features of Buddhism. As the Thai migrants grew in strength their territory extended and finally they became the masters of the land in succession to Anuruddha, whose kingdom declined after his death. During the succeeding period, the Thais were able to exert themselves even more prominently in their southward drive. Thus they came into close contact with the Khmers, the erstwhile power, and became acquainted with both Mahayana Buddhism and Brahmanism as adopted and practiced in Kambuja (Cambodia). Much of the Brahmanic influence, such as religious and cultural rites, especially in the court circles, passed on from Cambodia to the Thais during this period, for Hinduism was already firmly established in Cambodia at that time. Even the Thai scripts, based on Cambodian scripts which, in turn, derived their origin from India, were invented by King Ram Kamhaeng of Sukhothai during the period under consideration.
Of the period under discussion it may be observed in passing that Northern Thailand, from Sukhothai District upwards, came much under the influence of Burma (Pagan) Buddhism, while in the central and southern parts of the country many Mahayana beliefs and practices, inherited from the days of the Suryavarmans and the Srivijayas, still persisted.
It is significant that Buddhist relics found in North Thailand bear a striking Theravada influence, whereas those found in the South clearly show their Mahayana connections dating back from Srivijaya days. To a great extent this is due to the fact that, in their heyday of suzerainty over Thailand, the Burmese under Anuruddha were content with Upper Thailand only, while leaving the South practically to be ruled by their Khmer (Cambodian) vassals whose capital was at Lopburi.
From the beginning of the 2nd century B.C. the Thai people, whose original homeland was in the valleys between the Huang Ho and the Yangtze Kiang in China, began to migrate southwards as a result of constant friction with the neighboring tribes. In the course of their migration which lasted for several centuries, they became separated into two main groups. One group went and settled in the plains of the Salween River, Shan States, and other areas and spread on as far as Assam. This group of Thais is called Thai Yai (Big Thai). The other main group moved further South and finally settled in what is today termed Thailand. The latter group of Thais is called Thai Noi (Small Thai). The Thais in present-day Thailand are actually the descendants of these migrant Thais. Of course, in the course of their migration which, as said above, continued off and on for a long time, there had been a great deal of mixture of blood through intermarriage which was only natural. We should always bear in mind that there are several ethnic groups scattered through the length and breadth of Southeast Asia from times immemorial. But even today we can trace the language affinity of the Thais living in widely scattered areas such as Assam, Upper Burma, Southern China, Shan States, Laos, North Vietnam, and Thailand.
After struggling hard for a long time the Thais were able to establish their independent state at Sukhothai (Sukhodaya) in North Thailand. This was probably about 1257 A.D. (B.E. 1800). It was during the period of their movement southwards that the Thais came into contact with the form of Buddhism as practiced in Burma and propagated under the royal patronage of King Anuruddha. Some scholars are of the opinion that as Mahayana Buddhism had spread to China as early as the beginning of the Christian Era, the Thais, while still in their original home in China, must have already been acquainted with some general features of Buddhism. As the Thai migrants grew in strength their territory extended and finally they became the masters of the land in succession to Anuruddha, whose kingdom declined after his death. During the succeeding period, the Thais were able to exert themselves even more prominently in their southward drive. Thus they came into close contact with the Khmers, the erstwhile power, and became acquainted with both Mahayana Buddhism and Brahmanism as adopted and practiced in Kambuja (Cambodia). Much of the Brahmanic influence, such as religious and cultural rites, especially in the court circles, passed on from Cambodia to the Thais during this period, for Hinduism was already firmly established in Cambodia at that time. Even the Thai scripts, based on Cambodian scripts which, in turn, derived their origin from India, were invented by King Ram Kamhaeng of Sukhothai during the period under consideration.
Of the period under discussion it may be observed in passing that Northern Thailand, from Sukhothai District upwards, came much under the influence of Burma (Pagan) Buddhism, while in the central and southern parts of the country many Mahayana beliefs and practices, inherited from the days of the Suryavarmans and the Srivijayas, still persisted.
Notes
- The History of Buddhist Thought, by E.J. Thomas.
- The Discovery of India, by Jawaharlal Nehru, Chapter V (XVI).
- The counting of the Buddhist Councils (Sangayana or Sangiti) differs in the several Theravada countries. In Ceylon, the above-mentioned Council is numbered as the fifth; and in Burma, its place is taken by the Council of Mandalay (1871), while the last Council in Rangoon (1954-1956) is counted as the sixth.
- See The Wheel No. 83/84: With Robes and Bowl: Glimpses of the Thudong Bhikkhu Life, by Bhikkhu Khantipalo.
The First Council
King Ajātasattu sponsored the First Council. It was convened in 544 B.C. in the Sattapaāāī Cave situated outside Rājagaha three months after the Buddha had passed away. A detailed account of this historic meeting can be found in the Cūllavagga of the Vinaya Piṭaka. According to this record the incident which prompted the Elder Mahākassapa to call this meeting was his hearing a disparaging remark about the strict rule of life for monks. This is what happened. The monk Subhadda, a former barber, who had ordained late in life, upon hearing that the Buddha had expired, voiced his resentment at having to abide by all the rules for monks laid down by the Buddha. Many monks lamented the passing of the Buddha and were deeply grieved. However, the Elder Mahākassapa heard Subhadda say: ``Enough your Reverences, do not grieve, do not lament. We are well rid of this great recluse (the Buddha). We were tormented when he said, `this is allowable to you, this is not allowable to you' but now we will be able to do as we like and we will not have to do what we do not like''. Mahākassapa was alarmed by his remark and feared that the Dhamma and the Vinaya might be corrupted and not survive intact if other monks were to behave like Subhadda and interpret the Dhamma and the Vinaya rules as they pleased. To avoid this he decided that the Dhamma must be preserved and protected. To this end after gaining the Saṅgha's approval he called to council five hundred Arahants. Ānanda was to be included in this provided he attained Arahanthood by the time the council convened. With the Elder Mahākassapa presiding, the five-hundred Arahant monks met in council during the rainy season. The first thing Mahākassapa did was to question the foremost expert on the Vinaya of the day, Venerable Upāli on particulars of the monastic rule. This monk was well qualified for the task as the Buddha had taught him the whole of the Vinaya himself. First of all the Elder Mahākassapa asked him specifically about the ruling on the first offense [pārājika], with regard to the subject, the occasion, the individual introduced, the proclamation, the repetition of the proclamation, the offense and the case of non-offense. Upāli gave knowledgeable and adequate answers and his remarks met with the unanimous approval of the presiding Saṅgha. Thus the Vinaya was formally approved.
The Elder Mahākassapa then turned his attention to Ānanda in virtue of his reputable expertise in all matters connected with the Dhamma. Happily, the night before the Council was to meet, Ānanda had attained Arahantship and joined the Council. The Elder Mahākassapa, therefore, was able to question him at length with complete confidence about the Dhamma with specific reference to the Buddha's sermons. This interrogation on the Dhamma sought to verify the place where all the discourses were first preached and the person to whom they had been addressed. Ānanda, aided by his word-perfect memory was able to answer accurately and so the Discourses met with the unanimous approval of the Saṅgha. The First Council also gave its official seal of approval for the closure of the chapter on the minor and lesser rules, and approval for their observance. It took the monks seven months to recite the whole of the Vinaya and the Dhamma and those monks sufficiently endowed with good memories retained all that had been recited. This historic first council came to be known as the Paācasatika because five-hundred fully enlightened Arahants had taken part in it.
The Elder Mahākassapa then turned his attention to Ānanda in virtue of his reputable expertise in all matters connected with the Dhamma. Happily, the night before the Council was to meet, Ānanda had attained Arahantship and joined the Council. The Elder Mahākassapa, therefore, was able to question him at length with complete confidence about the Dhamma with specific reference to the Buddha's sermons. This interrogation on the Dhamma sought to verify the place where all the discourses were first preached and the person to whom they had been addressed. Ānanda, aided by his word-perfect memory was able to answer accurately and so the Discourses met with the unanimous approval of the Saṅgha. The First Council also gave its official seal of approval for the closure of the chapter on the minor and lesser rules, and approval for their observance. It took the monks seven months to recite the whole of the Vinaya and the Dhamma and those monks sufficiently endowed with good memories retained all that had been recited. This historic first council came to be known as the Paācasatika because five-hundred fully enlightened Arahants had taken part in it.
The Second Council
The Second Council was called one hundred years after the Buddha's Parinibbāṇa in order to settle a serious dispute over the `ten points'. This is a reference to some monks breaking of ten minor rules. they were given to:
1. Storing salt in a horn.
2. Eating after midday.
3. Eating once and then going again to a village for alms.
4. Holding the Uposatha Ceremony with monks dwelling in the same locality.
5. Carrying out official acts when the assembly was incomplete.
6. Following a certain practice because it was done by one's tutor or teacher.
7. Eating sour milk after one had his midday meal.
8. Consuming strong drink before it had been fermented.
9. Using a rug which was not the proper size.
10. Using gold and silver.
Their misdeeds became an issue and caused a major controversy as breaking these rules was thought to contradict the Buddha's original teachings. King Kāḷāsoka was the Second Council's patron and the meeting took place at Vesāli due to the following circumstances. One day, whilst visiting the Mahāvana Grove at Veāsli, the Elder Yasa came to know that a large group of monks known as the Vajjians were infringing the rule which prohibited monk's accepting gold and silver by openly asking for it from their lay devotees. He immediately criticized their behavior and their response was to offer him a share of their illegal gains in the hope that he would be won over. The Elder Yasa, however declined and scorned their behavior. The monks immediately sued him with a formal action of reconciliation, accusing him of having blamed their lay devotees. The Elder Yasa accordingly reconciled himself with the lay devotees, but at the same time, convinced them that the Vijjian monks had done wrong by quoting the Buddha's pronouncement on the prohibition against accepting or soliciting for gold and silver. The laymen immediately expressed their support for the Elder Yasa and declared the Vajjian monks to the wrong-doers and heretics, saying ``the Elder Yasa alone is the real monk and Sākyan son. All the others are not monks, not Sākyan sons''.
The Stubborn and unrepentant Vajjian monks then moved to suspend the Venerable Yasa Thera without the approval of the rest of the Saṅgha when they came to know of the outcome of his meeting with their lay devotees. The Elder Yasa, however escaped their censure and went in search of support from monks elsewhere, who upheld his orthodox views on the Vinaya. Sixty forest dwelling monks from Pāvā and eighty monks from the southern regions of Avanti who were of the same view, offered to help him to check the corruption of the Vinaya. Together they decided to go to Soreyya to consult the Venerable Revata as he was a highly revered monk and an expert in the Dhamma and the Vinaya. As soon as the Vajjian monks came to know this they also sought the Venerable Revata's support by offering him the four requisites which he promptly refused. These monks then sought to use the same means to win over the Venerable Revata's attendant, the Venerable Uttara. At first he too, rightly declined their offer but they craftily persuaded him to accept their offer, saying that when the requisites meant for the Buddha were not accepted by him, Ānanda would be asked to accept them and would often agree to do so. Uttara changed his mind and accepted the requisites. Urged on by them he then agreed to go and persuade the Venerable Revata to declare that the Vajjian monks were indeed speakers of the Truth and upholders of the Dhamma. The Venerable Revata saw through their ruse and refused to support them. He then dismissed Uttara. In order to settle the matter once and for all, the Venerable Revata advised that a council should be called at Vāḷikārāma with himself asking questions on the ten offenses of the most senior of the Elders of the day, the Thera Sabbjakāmi. Once his opinion was given it was to be heard by a committee of eight monks, and its validity decided by their vote. The eight monks called to judge the matter were the Venerables Sabbakāmi, saḷha, Khujjasobhita and Vāsabhagāmika, from the East and four monks from the West, the Venerables Revata, Sambhuta-Sāṇavāsī, Yasa and Sumana. They thoroughly debated the matter with Revata as the questioner and sabbakāmī answering his questions. After the debate was heard the eight monks decided against the Vajjian monks and their verdict was announced to the assembly. Afterwards seven-hundred monks recited the Dhamma and Vinaya and this recital came to be known as the Sattasatī because seven-hundred monks had taken part in it. This historic council is also called, the Yasatthera Sangīti because of the major role the Elder Yasa played in it and his zeal for safeguarding the Vinaya. The Vajjian monks categorically refused to accept the Council's decision and in defiance called a council of there own which was called the Mahāsaṅgiti.
1. Storing salt in a horn.
2. Eating after midday.
3. Eating once and then going again to a village for alms.
4. Holding the Uposatha Ceremony with monks dwelling in the same locality.
5. Carrying out official acts when the assembly was incomplete.
6. Following a certain practice because it was done by one's tutor or teacher.
7. Eating sour milk after one had his midday meal.
8. Consuming strong drink before it had been fermented.
9. Using a rug which was not the proper size.
10. Using gold and silver.
Their misdeeds became an issue and caused a major controversy as breaking these rules was thought to contradict the Buddha's original teachings. King Kāḷāsoka was the Second Council's patron and the meeting took place at Vesāli due to the following circumstances. One day, whilst visiting the Mahāvana Grove at Veāsli, the Elder Yasa came to know that a large group of monks known as the Vajjians were infringing the rule which prohibited monk's accepting gold and silver by openly asking for it from their lay devotees. He immediately criticized their behavior and their response was to offer him a share of their illegal gains in the hope that he would be won over. The Elder Yasa, however declined and scorned their behavior. The monks immediately sued him with a formal action of reconciliation, accusing him of having blamed their lay devotees. The Elder Yasa accordingly reconciled himself with the lay devotees, but at the same time, convinced them that the Vijjian monks had done wrong by quoting the Buddha's pronouncement on the prohibition against accepting or soliciting for gold and silver. The laymen immediately expressed their support for the Elder Yasa and declared the Vajjian monks to the wrong-doers and heretics, saying ``the Elder Yasa alone is the real monk and Sākyan son. All the others are not monks, not Sākyan sons''.
The Stubborn and unrepentant Vajjian monks then moved to suspend the Venerable Yasa Thera without the approval of the rest of the Saṅgha when they came to know of the outcome of his meeting with their lay devotees. The Elder Yasa, however escaped their censure and went in search of support from monks elsewhere, who upheld his orthodox views on the Vinaya. Sixty forest dwelling monks from Pāvā and eighty monks from the southern regions of Avanti who were of the same view, offered to help him to check the corruption of the Vinaya. Together they decided to go to Soreyya to consult the Venerable Revata as he was a highly revered monk and an expert in the Dhamma and the Vinaya. As soon as the Vajjian monks came to know this they also sought the Venerable Revata's support by offering him the four requisites which he promptly refused. These monks then sought to use the same means to win over the Venerable Revata's attendant, the Venerable Uttara. At first he too, rightly declined their offer but they craftily persuaded him to accept their offer, saying that when the requisites meant for the Buddha were not accepted by him, Ānanda would be asked to accept them and would often agree to do so. Uttara changed his mind and accepted the requisites. Urged on by them he then agreed to go and persuade the Venerable Revata to declare that the Vajjian monks were indeed speakers of the Truth and upholders of the Dhamma. The Venerable Revata saw through their ruse and refused to support them. He then dismissed Uttara. In order to settle the matter once and for all, the Venerable Revata advised that a council should be called at Vāḷikārāma with himself asking questions on the ten offenses of the most senior of the Elders of the day, the Thera Sabbjakāmi. Once his opinion was given it was to be heard by a committee of eight monks, and its validity decided by their vote. The eight monks called to judge the matter were the Venerables Sabbakāmi, saḷha, Khujjasobhita and Vāsabhagāmika, from the East and four monks from the West, the Venerables Revata, Sambhuta-Sāṇavāsī, Yasa and Sumana. They thoroughly debated the matter with Revata as the questioner and sabbakāmī answering his questions. After the debate was heard the eight monks decided against the Vajjian monks and their verdict was announced to the assembly. Afterwards seven-hundred monks recited the Dhamma and Vinaya and this recital came to be known as the Sattasatī because seven-hundred monks had taken part in it. This historic council is also called, the Yasatthera Sangīti because of the major role the Elder Yasa played in it and his zeal for safeguarding the Vinaya. The Vajjian monks categorically refused to accept the Council's decision and in defiance called a council of there own which was called the Mahāsaṅgiti.
The Third Council
The Third Council was held primarily to rid the Saṅgha of corruption and bogus monks who held heretical views. The Council was convened in 326 B.C. At Asokārāma in Paṭaliputta under the patronage of Emperor Asoka. It was presided over by the Elder Moggaliputta Tissa and one thousand monks participated in this Council. Tradition has it that Asoka had won his throne through shedding the blood of all his father's son's save his own brother, Tissa Kumāra who eventually got ordained and achieved Arahantship.
Asoka was crowned in the two hundred and eighteenth year after the Buddha's Mahaparinibbāna. At first he paid only token homage to the Dhamma and the Saṅgha and also supported members of other religious sects as his father had done before him. However, all this changed when he met the pious novice-monk Nigrodha who preached him the Appamāda-vagga. Thereafter he ceased supporting other religious groups and his interest in and devotion to the Dhamma deepened. He used his enormous wealth to build, it is said, eighty-four thousand pagodas and vihāras and to lavishly support the Bhikkhus with the four requisites. His son Mahinda and his daughter Saṅghamittā were ordained and admitted to the Saṅgha. Eventually, his generosity was to cause serious problems within the Saṅgha. In time the order was infiltrated by many unworthy men, holding heretical views and who were attracted to the order because of the Emperor's generous support and costly offerings of food, clothing, shelter and medicine. Large numbers of faithless, greedy men espousing wrong views tried to join the order but were deemed unfit for ordination. Despite this they seized the chance to exploit the Emperor's generosity for their own ends and donned robes and joined the order without having been ordained properly. Consequently, respect for the Saṅgha diminished. When this came to light some of the genuine monks refused to hold the prescribed purification or Uposatha ceremony in the company of the corrupt, heretical monks.
When the Emperor heard about this he sought to rectify the situation and dispatched one of his ministers to the monks with the command that they perform the ceremony. However, the Emperor had given the minister no specific orders as to what means were to be used to carry out his command. The monks refused to obey and hold the ceremony in the company of their false and `thieving' companions [theyyasinivāsaka]. In desperation the angry minister advanced down the line of seated monks and drawing his sword, beheaded all of them one after the other until he came to the King's brother, Tissa who had been ordained. The horrified minister stopped the slaughter and fled the hall and reported back to the Emperor Asoka was deeply grieved and upset by what had happened and blamed himself for the killings. He sought Thera Moggaliputta Tissa's counsel. He proposed that the heretical monks be expelled from the order and a third Council be convened immediately. So it was that in the seventeenth year of the Emperor's reign the Third Council was called. Thera Moggaliputta Tissa headed the proceedings and chose one thousand monks from the sixty thousand participants for the traditional recitation of the Dhamma and the Vinaya, which went on for nine months. The Emperor, himself questioned monks from a number of monasteries about the teachings of the Buddha. Those who held wrong views were exposed and expelled from the Saṅgha immediately. In this way the Bhikkhu Saṅgha was purged of heretics and bogus bhikkhus.
This council achieved a number of other important things as well. The Elder Moggaliputta Tissa, in order to refute a number of heresies and ensure the Dhamma was kept pure, complied a book during the council called the Kathāvatthu. This book consists of twenty-three chapters, and is a collection of discussion (kathā) and refutations of the heretical views held by various sects on matters philosophical. It is the fifth of the seven books of the Abhidhamma Piṭaka. The members of the Council also gave a royal seal of approval to the doctrine of the Buddha, naming it the Vibhajjavāda, the Doctrine of Analysis. It is identical with the approved Theravāda doctrine. One of the most significant achievements of this Dhamma assembly and one which was to bear fruit for centuries to come, was the Emperor's sending forth of monks, well versed in the Buddha's Dhamma and Vinaya who could recite all of it by heart, to teach it in nine different countries. These Dhammadūta monks included the Venerable Majjhantika Thera who went to Kashmir and Gandhāra. He was asked to preach the Dhamma and establish an order of monks there. The Venerable Mahādeva was sent to Mahinsakamaṇḍaḷa (modern Mysore) and the Venerable Rakkhita Thera was dispatched to Vanavāsī (northern Kanara in the south of India.) The Venerable Yonaka Dhammarakkhita Thera was sent to Upper Aparantaka (northern Gujarat, Kathiawar, Kutch and Sindh].
The Venerable Mahārakkhita Thera went to Yonaka-loka (the land of the lonians, Bactrians and the Greeks.) The Venerable Majjhima Thera went to Himavanta (the place adjoining the Himalayas.) The Venerable Soṇa and the Venerable Uttara were sent to Suvaṇṇabhūmi [now Myanmar]. The Venerable Mahinda Thera, The Venerable Ittiya Thera, the Venerable Uttiya Thera, the Venerable Sambala Thera and the Venerable Bhaddasāla Thera were sent to Tambapaṇṇi (now Sri Lanka). The Dhamma missions of these monks succeeded and bore great fruits in the course of time and went a long way in ennobling the peoples of these lands with the gift of the Dhamma and influencing their civilizations and cultures.
With the spread of Dhamma through the words of the Buddha, in due course India came to be known as Visvaguru, the teacher of the world.
Asoka was crowned in the two hundred and eighteenth year after the Buddha's Mahaparinibbāna. At first he paid only token homage to the Dhamma and the Saṅgha and also supported members of other religious sects as his father had done before him. However, all this changed when he met the pious novice-monk Nigrodha who preached him the Appamāda-vagga. Thereafter he ceased supporting other religious groups and his interest in and devotion to the Dhamma deepened. He used his enormous wealth to build, it is said, eighty-four thousand pagodas and vihāras and to lavishly support the Bhikkhus with the four requisites. His son Mahinda and his daughter Saṅghamittā were ordained and admitted to the Saṅgha. Eventually, his generosity was to cause serious problems within the Saṅgha. In time the order was infiltrated by many unworthy men, holding heretical views and who were attracted to the order because of the Emperor's generous support and costly offerings of food, clothing, shelter and medicine. Large numbers of faithless, greedy men espousing wrong views tried to join the order but were deemed unfit for ordination. Despite this they seized the chance to exploit the Emperor's generosity for their own ends and donned robes and joined the order without having been ordained properly. Consequently, respect for the Saṅgha diminished. When this came to light some of the genuine monks refused to hold the prescribed purification or Uposatha ceremony in the company of the corrupt, heretical monks.
When the Emperor heard about this he sought to rectify the situation and dispatched one of his ministers to the monks with the command that they perform the ceremony. However, the Emperor had given the minister no specific orders as to what means were to be used to carry out his command. The monks refused to obey and hold the ceremony in the company of their false and `thieving' companions [theyyasinivāsaka]. In desperation the angry minister advanced down the line of seated monks and drawing his sword, beheaded all of them one after the other until he came to the King's brother, Tissa who had been ordained. The horrified minister stopped the slaughter and fled the hall and reported back to the Emperor Asoka was deeply grieved and upset by what had happened and blamed himself for the killings. He sought Thera Moggaliputta Tissa's counsel. He proposed that the heretical monks be expelled from the order and a third Council be convened immediately. So it was that in the seventeenth year of the Emperor's reign the Third Council was called. Thera Moggaliputta Tissa headed the proceedings and chose one thousand monks from the sixty thousand participants for the traditional recitation of the Dhamma and the Vinaya, which went on for nine months. The Emperor, himself questioned monks from a number of monasteries about the teachings of the Buddha. Those who held wrong views were exposed and expelled from the Saṅgha immediately. In this way the Bhikkhu Saṅgha was purged of heretics and bogus bhikkhus.
This council achieved a number of other important things as well. The Elder Moggaliputta Tissa, in order to refute a number of heresies and ensure the Dhamma was kept pure, complied a book during the council called the Kathāvatthu. This book consists of twenty-three chapters, and is a collection of discussion (kathā) and refutations of the heretical views held by various sects on matters philosophical. It is the fifth of the seven books of the Abhidhamma Piṭaka. The members of the Council also gave a royal seal of approval to the doctrine of the Buddha, naming it the Vibhajjavāda, the Doctrine of Analysis. It is identical with the approved Theravāda doctrine. One of the most significant achievements of this Dhamma assembly and one which was to bear fruit for centuries to come, was the Emperor's sending forth of monks, well versed in the Buddha's Dhamma and Vinaya who could recite all of it by heart, to teach it in nine different countries. These Dhammadūta monks included the Venerable Majjhantika Thera who went to Kashmir and Gandhāra. He was asked to preach the Dhamma and establish an order of monks there. The Venerable Mahādeva was sent to Mahinsakamaṇḍaḷa (modern Mysore) and the Venerable Rakkhita Thera was dispatched to Vanavāsī (northern Kanara in the south of India.) The Venerable Yonaka Dhammarakkhita Thera was sent to Upper Aparantaka (northern Gujarat, Kathiawar, Kutch and Sindh].
The Venerable Mahārakkhita Thera went to Yonaka-loka (the land of the lonians, Bactrians and the Greeks.) The Venerable Majjhima Thera went to Himavanta (the place adjoining the Himalayas.) The Venerable Soṇa and the Venerable Uttara were sent to Suvaṇṇabhūmi [now Myanmar]. The Venerable Mahinda Thera, The Venerable Ittiya Thera, the Venerable Uttiya Thera, the Venerable Sambala Thera and the Venerable Bhaddasāla Thera were sent to Tambapaṇṇi (now Sri Lanka). The Dhamma missions of these monks succeeded and bore great fruits in the course of time and went a long way in ennobling the peoples of these lands with the gift of the Dhamma and influencing their civilizations and cultures.
With the spread of Dhamma through the words of the Buddha, in due course India came to be known as Visvaguru, the teacher of the world.
The Fourth Council
The Fourth Council was held in Tambapaṇṇi [Sri Lanka] in 29 B.C. under the patronage of King Vaṭṭagāmaṇi. The main reason for its convening was the realization that is was now not possible for the majority of monks to retain the entire Tipiṭaka in their memories as had been the case formerly for the Venerable Mahinda and those who followed him soon after. Therefore, as the art of writing had, by this time developed substantially, it was thought expedient and necessary to have the entire body of the Buddha's teaching written down. King Vaṭṭagāmaṇi supported the monk's idea and a council was held specifically to reduce the Tipiṭaka in its entirety to writing. Therefore, so that the genuine Dhamma might be lastingly preserved, the Venerable Mahārakhita and five hundred monks recited the words of the Buddha and then wrote them down on palm leaves. This remarkable project took place in a cave called, the Āloka lena, situated in the cleft of an ancient landslip near what is now Matale. Thus the aim of the Council was achieved and the preservation in writing of the authentic Dhamma was ensured. Later, in the Eighteenth Century, King Vijayarājasīha had images of the Buddha created in this cave.
The Fifth Council
The Fifth Council took place in Māndalay, Burma now known as Myanmar in 1871 A.D. in the reign of King Mindon. The chief objective of this meeting was to recite all the teachings of the Buddha and examine them in minute detail to see if any of them had been altered, distorted or dropped. It was presided over by three Elders, the Venerable Mahāthera Jāgarābhivaṃsa, the Venerable Narindābhidhaja, and the Venerable Mahāthera Sumaṅgalasāmi in the company of some two thousand four hundred monks (2,400). Their joint Dhamma recitation lasted for five months. It was also the work of this council to cause the entire Tipiṭaka to be inscribed for posterity on seven hundred and twenty-nine marble slabs in the Myanmar script after its recitation had been completed and unanimously approved. This monumental task was done by some two thousand four hundred erudite monks and many skilled craftsmen who upon completion of each slab had them housed in beautiful miniature `piṭaka' pagodas on a special site in the grounds of King Mindon's Kuthodaw Pagoda at the foot of Māndalay Hill where this so called `largest book in the world', stands to this day.
The Sixth Council
The Sixth Council was called at Kaba Aye in Yangon, formerly Rangoon in 1954, eighty-three years after the fifth one was held in Mandalay. It was sponsored by the Burmese Government led by the Prime Minister, the Honorable U Nu. He authorized the construction of the Mahā Pāsāna Gūhā, the great cave that was built from the ground up, to serve as the gathering place much like India's Sattapānni Cave--the site of the first Dhamma Council. Upon its completion, the Council met on the 17th of May, 1954. As in the case of the preceding councils, its first objective was to affirm and preserve the genuine Dhamma and Vinaya. However it was unique in so far as the monks who took part in it came from eight countries. These two thousand five hundred learned Theravāda monks came from Myanmar, Cambodia, India, Laos, Nepal, Sri Lanka, Thailand and Vietnam. The late Venerable Mahāsi Sayadaw was appointed the noble task of asking the required questions about the Dhamma of the Venerable Bhadanta Vicittasārābhivaṃsa Tipiṭakadhara Dhammabhaṇḍāgārika who answered all of them learnedly and satisfactorily. By the time this council met, all the participating countries had the Pāli Tipiṭaka rendered into their native scripts, with the exception of India.
The traditional recitation of the Dhamma Scriptures took two years during which the Tipiṭaka and its allied literature in all the scripts were painstakingly examined. Any differences found were noted down, the necessary corrections were made and all the versions were then collated. Happily, it was found that there was not much difference in the content of any of the texts. Finally, after the Council had officially approved them, all the volumes of the Tipiṭaka and their Commentaries were prepared for printing on modern presses and published in the Myanmar (Burmese) script. This notable achievement was made possible through the dedicated efforts of the two thousand five hundred monks and numerous lay people. Their work came to an end in May, 1956, two and a half millennia after the Lord attained Parinibbāna. This council's work was the unique achievement of representatives from the entire Buddhist world. The version of the Tipiṭaka which it undertook to produce has been recognized as being true to the pristine teachings of Gotama the Buddha and the most authoritative rendering of them to date.
The volumes printed after the Sixth Saṅgāyana were printed in Myanmar script. In order to make the volumes to the people of India, Vipassana Research Institute started the project to print the Tipiṭaka with its Aṭṭhakathās and ṭikas in Devanagari in the year 1990.
The Video Discovery of India
බෞද්ධ විශ්වවිද්‍යාල - I
භාරතීය බෞද්ධයන් සතු වූ විශිෂ්ට ගණයේ උසස් බෞද්ධ අධ්යාපන ආයතන කිහිපයක් පිළිබද සත්‍යමය ඓතිහාසික සාධක හමු වී ඇත. අද අප විශ්ව විද්‍යාල මට්ටමින් සලකන අධ්යාපන ආයතන එකල බෞද්ධයන් විසින් හදුන්වනු ලැබූයේ ‘මහා විහාර’ යන නාමයෙනි. මේ බව සනාථ කල හැකි විවිධ සාධක සමුදායක් ඇත. දේවානම් පියතිස්ස රජු දවස, මිහිදු මහරහතන් වහන්සේගේ මාර්ගෝපදේශකත්වයෙන් අනුරාධපුරයෙහි මහමෙවුනාවෙහි ඇරඹි සංඝාරාමය පසුව ‘මහා විහාරය’ නමින් අපේ වංසකතා හදුන්වයි. අනුරාධපුර ‘මහා විහාරය’ ථෙරවාද භික්ෂු පරපුරේ කේන්ද්‍රස්ථානය වූවා සේම උන්වහන්සේලාගේ ශ්‍රේෂ්ඨ අධ්යාපන ආයතනය ද වූයේ ය. ‘මහා විහාරය’යන්න උසස් අධ්යාපන ආයතන සදහා බෞද්ධයන් භාවිතා කල බව නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයීය භූමියෙන් ලැබී ඇති “ශ්‍රී නාලන්දා මහා විහාරයීය - ආර්ය - භික්ෂු සංඝයා” යන පාඨය යෙදූ නාලන්දා නිල මුද්‍රාවෙන් ද සනාථ වෙයි.
භාරතීය බෞද්ධයන් සතු වු උසස් අධ්යාපන ආයතන පිළිබද ඉතිහාස පුවත් සපයන ඓතිහාසික මූලාශ්‍රයන් මගින් ද, පුරා විද්‍යාත්මක සාධක සපයන නාණක විද්‍යා මූලාශ්‍රයන් මගින් ද, දේශ සංචාරකයන්ගේ සටහන් ඇතුළත් ද්විතීයික මූලාශ්‍රයන් මගින ද ෙම්වායෙහිෛඑතිහාසික සත්‍යතාව සනාථ කොට ඇත.
ශ්‍රී ලාංකිකයන්ගේ පාලි වංශකතා වන දීපවංශ හා මහාවංශ වාර්ථා මගින් භාරතීය බෞද්ධ භික්ෂූන්ගේ ධර්ම දූත සේවා පිළිබද ව හා උන්වහන්සේලාගේ අධ්‍යාපනටය පිළිබද තොරතුරු වාර්තාගත කොට ඇත. පුරාවිද්‍යාඥයන් විසින් කරන ලද කැනීම් මගින් මේ බෞද්ධ ආයතනවල අතීත තොරතුරු සොයා ගනු ලැබිණි. විශේෂයෙන්ම නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය පිහිටි භූමි ප්‍රදේශය කැණීම මගින් පොත පතෙහි වාර්ථා කර ඇති බොහෝ තොරතුරු සනාථ වී ඇත.
හියුංසියැං, ෆාහියන් හා ඉත්සිං යන දේශ සංචාරකයන්ගේ දේශාටන වාර්ථාවල මේ ආයතන පිළිබද තොරතුරු ඇතුළත්ව පවති යි. පූර්වෝක්ත දේශ සංචාරකයෝ මේ බෞද්ධ ආයතන සියසින්ම දුටුවෝ ය. සමහරු මේ ස්ථාන වල නේවාසික ව වැඩ වසමින් ධර්ම ශාස්ත්‍ර උද්ග්‍රහණය කළහ. චීන ජාතික හියුංසියැං තෙරණුවෝ නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ නේවාසික ව ධර්ම ශාස්ත්‍ර හදාළ ශිෂ්‍යවරයාණ කෙනෙකි. එබැවින් උන්වහන්සේ විසින් ලියා ඇති ‘බටහිර ලෝකයේ බෞද්ධ වාර්ථා’ නමැති කෘතිය අතිශය ප්‍රශස්ත වෙයි. මෙේදේශාටන වාර්ථාවේ එදා පැවැතුණු සමෘද්ධිය සවිස්තරාත්මක ව වාර්ථා කරයි. ඒ වාර්ථාවෙහි අන්තර්ගත තොරතුරු දැනට ලැබී ඇති නෂ්ටාවශේෂයන්ගෙන් සක් සදක් සේ ප්‍රකට වෙයි; සනාථ වෙයි.
ටිබෙට් ජාතික තාරනාථ තෙරණුවන් පහළොස්වැනි සියවසේ භාරතයෙහි පැවති බෞද්ධ තත්ත්වය සිය ‘ශාරතීය බුදු සමයෙහි විකාශය’ නමැති ග්‍රන්ථයෙහි වාර්ථා කර ඇත. භාරතීය බෞද්ධ ආයතන පිළබද ප්‍රථමික මූලාශ්‍රයන්ගෙන් හා පුරාවිද්‍යාත්මක මූලාශ්‍රයන්ගෙන් සොයා ගන්නා ලද තොරතුරු තාරනාථ තෙරුන්ගේ කෘතියෙහි තව දුරටත් සනාථ වෙයි. එබැවින් දුරාතීතයකට නෑ සබදතා විහිදුවන බෞද්ධයන්ගේ උසස් අධ්යාපන ආයතන, විශිෂ්ට ගණයේ අධ්යාපන ආයතන වශයෙන් වියත්හු අවිවාදයෙන් පිළිගනි ති.
නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය
නාලන්දාව අද ඔරගාඕන් (විහාරගම) යන නමමින් හැදින් වෙයි. ඔරගාන්ඕන් පිහිටා ඇත්තේ රජගහට (රාජ්ගීර්) සැතපුම් හයක් උතුරෙනි. මේ අනුව නාලන්දාව ඕදන්තපුරයටත් (බිහාර්- ඕරිෆ්) රජගහනුවරටත් (රාජ්ගීර්) අතර පිහිටා ඇති බිහාර් ප්රදේශයට අයත් කුඩා ගම්මානයකි. ක්‍රි.පූ. සවැනි සියවසේ බුදු රදුන් වැඩ විසූ දවස නාලන්දාවඉතා සශ්‍රීක ව පැවැතිණි. බුදුරජාණන් වහන්සේ නොයෙක් වාරවල මේ නගරයට වැඩම කල හ. නාලන්දාව බුදුරදුන් දවස සිටම බෞද්ධ ආභාසය ලැබූ ගම්මානයක් වශයෙන් හැදින්විය හැකි ය.
ජෛංන ආගමික ග්‍රන්ථ වල ද නාලන්දාව ගැන සදහන් වෙයි. බුදුරජාණන් වහන්සේ නාලන්දා ගමට වැඩම කිරීමට පෙරාතු ව නිගණ්ඨනාතපුත්තතුමා හා මක්ඛලීගෝසාලතුමා ඔවුනොවුන්ට මුණගැසුනේ නාලන්දාවේදී ය. අග්‍රශාවක දම් සෙනෙවි සැරියුත් මහ රහතන් වහන්සේ ජන්මලාභය ලැබූ නාලකග්‍රාමය නාලන්දාව යයි තාරනාථ තෙර සිය කෘතියෙහි ලා සදහන් කරයි. සැරියුතක් තෙරණුවන් පිරිණිවන් පා වදාළේ ද නාලන්දාවේ දී ය. ධර්මාශෝක අධිරාජයා විසින් සැරියුත් මහ රහතන් වහන්සේගේ ධාතු තැන්පත් කළ චෛත්‍යය සමීපයෙහි ප්‍රථම නාලන්දා විහාරය ගොඩනගන ලදි.
තාරනාථ තෙරුන්ගේ ‘භාරතීය බුදුසමයෙහි ඉතිහාසයේ’ සදහන් වන පරිදි මාධ්‍යමික දර්ශන සම්ප්‍රධායෙහි ආදිකර්තෘවර ආචාර්ය නාගාර්ජුන පාදයන් සහ එතුමාගේ ශිෂ්‍යවර ආර්යදේව පාදයෝ දිගු කලක් නාලන්දාවෙහි වාසය කලහ. තාරනාථ තෙරුන්ගේ වාර්ථාව නිවැ4රදි නම් මාධ්‍යමික දර්ශන සම්ප්‍රධායයේ ආරම්භක ස්ථානය වශයෙනුත්, ප්‍රභල මධ්යස්ථානය වශයෙනුත් නාලන්දාව සැලකීමට පුළුවන. ඒ අනුව නාලන්දාව අධ්යාපන මධ්යස්ථානයක් වශයෙන් දෙ වැනි සියවස තරම් ඈත කාලක සිට පැවත එන්නේ යැයි පිළිගත යුතුව පවති යි.
නාලන්දාව ගැන පූර්ණ විස්තරයක් හියුංසියැං තෙරණුවන් විසින් සිය දේශාටන වෘත්තාන්තයෙහි සටහන් කොට ඇත. හියුංසියැං හිමියන් නාලන්දාවෙහි වැඩ සිටි නිසා ඒ පිළිබද තොරතුරු සියසින්ම දැක අත්දැකීම් ඇසුරෙන් විස්තර කරනු ලබන නිසා නාලන්දාව ගැන සදහන් කරන අනෙක් වාර්ථාකරුවන් තිදෙනාගේ ම වාර්ථා වලට වනඩා එම විස්තරය විශ්වසනීය වෙයි. බෙහෙවින් නිවැරදි තොරතුරු එහි ඇතුළත් වී ඇතැයි පිළිගත හැකිය. උන්වහන්සේගේ වාර්ථාවෙහි සදහන් බොහෝ තොරතුරු පුරාවිද්‍යාත්මක කැණීම් වලින් ද සනාථ වී ඇත.
ආරම්භය
ඓතිහාසික තොරතුරු වලට අනුගත ව නාලන්දා මහා විහාරය ශක්‍රාදිත්‍ය හෙවත් පළමු වැනි කුමාරගුප්ත (ක්‍රි.ව. 415- 455) රජතුමා විසින් ගොඩනගන ලදි.
නාලන්දා මහා විහාරය ආගමික වත්පිළිවෙත්, පුද පූජා ආදිය පැවැත්වීම සදහා ගොඩජනගන ලද පන්සලක් නොවේ; හුදෙක් භික්ෂූන් වහන්සේලාට වැඩවිසීම සදහා තැනූ සංඝාරාමයක් ද නොවේ; භික්ෂූන් වහන්සේලාට උසස් අධ්යාපනය ලබා දීම සදහා ආරම්භ කල උසස් අධ්යාපන ආයතනයකි. බෞද්ධ උගතුන් සහ මධ්‍යස්ථ මතධාරී ඉතිහාසඥයන් බෞද්ධ විශ්වවිද්‍යාල ක්‍රමය ශක්‍රාදිත්‍ය රාජ්‍යසමයේ දී ආරම්භ වූවා සේ සළකන්නේ එහෙයි නි.
නාලන්දා මහා විහාරය ශක්‍රාදිත්‍ය රජතුමා ඉදිකළ සංඝාරාමයෙන් ආරම්භ වූයේ ය. ඉක්බිතිව රජ වූ බුද්ධගුප්ත (ක්‍රි.ව. 455 - 467) තථාගත ගුප්ත (ක්‍රි.ව. 467 - 500) බාලාදිත්‍ය (ක්‍රි.ව. 500 - 525) සහ වජ්‍ර (ක්‍රි.ව. 525)යන රජවරු නාලන්දා මහා විහාරය විවිධ විහාරාංග ඉදිකොට පුළුල් කලහ.
බුද්ධගුපුත රජතුමා ශක්‍රාදිත්‍ය රජු තැනවූ සංඝාරාමයට දකුණින් සංඝාරාමයක් ඉදි කරවී ය. ඊට නැගෙනහිරින් තුන් වැනි සංඝාරාමය තථාගතගුප්ත රජු විසින් ගොඩනංවන ලදි. බාලාදිත්‍ය රජතුමා ඊසාන දිගින් සිවු වැනි සංඝාරාමය හා අඩි 300 ක් උස වූ ප්‍රතිමා ගෘහයක් කරවී ය. බාලාදිත්‍ය රජතුමාගේ පුත් වූ වජ්‍ර කුමරු බටහිර දිශාවෙන් පස් වැනි සංඝාරාමය තැනවූයේ ය. මීට කලකට පසු මධ්‍ය ඉන්දියාවේ රජකු වූ හර්ෂී විසින් උත්ර්න් ස වැනි සංඝාරාමය ද, ම්ළු නාලන්දා මහා විහාරයම වට කොට මහා ප්‍රාකාරයක් ද ගොඩනංවන ලදි. දහ වැනි ශත වර්ෂය වන විට නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය 10,000කට නේවාසික පහසුකම් සැලසූ, සියළු සැප පහසුකම් වලින් අනූන විශාල විද්‍යා පීඨයක් බවට පත් ව පැවතිණි.
නාලන්දා විශවවිද්‍යාලයේ තනවන ලද සියළුම ගොඩනැගිලි මහල් වලින් යුක්ත විය. ජනේල වලින් බලන කල වළාකුළු කැටි ගැසෙන අයුරු දැකගත හැකිව පැවතිණි. නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාල භූමිය කැණීමේ දී හමු වූ ශිලා ලේඛනයක වළාකුළු ස්පර්ශ කරන කූටාගාර පන්ති ගැන සදහන් ව තිබීමෙන් මෙය තහවුරු වෙ යි. ගොඩනැගිලිවල මුදුනේ නිරීක්ෂනාගාර වූයේ ය.
නේවාසික සරසවියකි
මෙසේ බොහෝ රජුන් විසින් දීර්ඝ කාලයක් මුළුල්ලේ අතිදක්ෂ ශිල්පීන් යොදවමින් ගල් කැටයම් සහිත කොට ගොඩනැංවූ මේ මහා සංඝාරාමය දුටුවන් විස්මය පත් කරවන්නක් බවට පත්විය. ප්‍රධාන දොරටුවෙන් ඇතුල්විය හැක්කේ මැද පිහිටි මහා ශාස්ත්‍ර ශාලාවට ය. එයින් ගොස් අවට ශාලා අටට ඇතුල් විය හැකිය. එයින් පිටත පිහිටි ලැගුම් ගෙවල් සියල්ල සිවු මහලකින් යුක්ත වේ. එක් එක් මහලෙහි පිටතට නෙරා ගිය නාගරූප ද, වර්ණවත් අවට පියසි ද, නොයෙක් කැටයමින් හා සැරසිලිවලින් යුතු රතු කණු හා ගරාදි පේලි ද ඇත්තා හ. වහලවල උළු නොයෙක් පාටින් දිලිසෙති. විසිතුරු ලෙස සැරසූ බොහෝ වූ කූටාගාරයෝ ද මුදුන් කොත් ද කදු මුදුන් මෙන් පෙනෙති. ආකාශ වස්තු පරීක්ෂණ ස්ථානයෝ ද උඩු මහල්වල ජනෙල්වලින් චන්ද්‍ර සූර්යයග්‍රහනාදිය ද, වලාකුළු ගමනාගමනය ද බැලිය හැකි ය. විනිවිද පෙනෙන දියෙන් යුත් ගැඹුරු පොකුණු ඉතා රතු පැහැති ‘කනක’ පුෂ්පයෙන් හා මිශ්‍ර වූ නිළුපුල්වලින් ගැවසී තිබෙත්. එසේම තැනින් තැන සිහිල් සෙවණ දෙන අඹවනයෝ වෙති.දඹදිව ලක්ෂ ගණන් සංඝාරාමයන් ඇතත් මේ මහා විහාරය ගොඩනැගිලි ආදියෙන් ඒ සියල්ල පරදව යි.
මෙහි නිවැසි භික්ෂු සංඛ්‍යාව දස දහසකට අඩු නොවේ. මේ සියළු දෙනාම මහායානික ග්‍රන්තයන් උගනිති. හේතු විද්‍යා- ශබ්ධ විද්‍යා- චිකිත්සා විද්‍යාවන් හා අථර්වවේදාදිය ද සාංඛ්‍යමතාදිය ද මෙහි දී උගන්වනු ලබයි. සූත්‍ර හා ශාස්ත්‍ර කොටස් විස්සක් ඉගැන්විය හැකි ආචාර්යවරු දහස් දෙනෙක් ද, කොටස් තිහක් ඉගැන්විය හැකි ආචාර්යවරු 500 දෙනෙක් ද, කොටස් 50 ක් ඉගැන්විය හැකි ආචාර්යවරු 10 දෙනෙක් ද මෙහි ඇත්තා හ. මෙහි ප්‍රධානතම වූ ශීලභද්‍ර මහ තෙරණුවෝ මේ සකල ධර්ම ශාස්ත්‍රයන්හි පාරගතයෙක් වූහ. උන්වහන්සේගේ තපෝ වෘද්ධත්වයත්, ඥාන වෘද්ධත්වයත්, වයෝ වෘද්ධත්වයත් නිසා එතුමන් සංඝ පීතෘවරයා ලෙස පිළිගෙන සිටිති.” (හියුංසියෑං භ්‍රමණ වෘත්තාන්තය, පි. 274 - 275)
ආචාර්යවරු
හියුංසියෑං හිමිපාණන් විසින් නාලන්දා මහා විහාරය කරනු ලබන මේ විස්තරය අනුව, නාලන්දාව නේවාසික විශ්වවිද්‍යාලයකි. මෙහි නේවාසිකව වාසය කළ ආචාර්ය, ශිෂ්‍ය සහ සේවක පිරිස 10,000 කි. මේ පිරිසෙන් 1,510ක් ආචාර්යවරු ය. ඒ ගුරු පිරිසෙන් 1,000 කට සූත්‍ර හා ශාස්ත්‍ර ග්‍රන්ථ කාණ්ඩ විස්සක් විස්තර විවරණ සහිත ව පැහැදිලි කළ හැකි විය. පන්සියයකට සූත්‍ර හා ශාස්ත්‍ර තිහක් ද, දහ දෙනෙකුට කාණ්ඩ පනහක් ද පැහැදිලි කල හැකි විය. නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ කුලපති ස්වාමීන්ද්‍රයන් වහන්සේට සූත්‍ර හා ශාස්ත්‍ර ග්‍රන්ථ සියල්ල ම පැහැදිලි කල හැකි වූයේ ය. නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයාදපති ස්වාමීන්ද්‍රයන් වහන්සේ ඥානවෘද්ධ වූහ;තපෝවෘද්ධ වූහ; ගුණවෘද්ධ වූහ. එතුමෝ විශ්වවිද්‍යාලයේ ආචාර්ය, ශිෂ්‍ය, සේවක යන තෙපිරිසගේ ම නොමද ගෞරවාදරයට පාත්‍ර වූහ; සියළු දෙනා විසින් පූජිත වූහ.
එක් දහස් පන්සිය දහදෙනෙකුගෙන් සැදුම්ලත් ආචාර්ය මණ්ඩලයට ඇප උපස්ථාන කිරීම සදහා ‘මාණව’ නමින් හැදින් වුණු එක්දහස් පන්සියයක් පමණ පිරිසක් සිටින්නට ඇත. සියුංසියෑං තෙරණුවන් කරන විස්තරයට අනුව මේ එක්දහස් පන්සියයක් පමණ වූ මානවකයෝ විශ්වවිද්‍යාලයේ නේවාසික වූ ආචාර්ය භවතුන්ට ඇප උපස්ථාන කල අතර, අධ්‍යයනයෙහි ද නිරත වූහ. විශ්වවිද්යාලය ශුද්ධ පවිත්‍ර කිරීම, දර රැස් කිරීම හා ජලය සම්පාදනය කිරීම ඇදී අත්‍යවශ්‍ය පොදු කටයුතු ක්‍රියාත්මක කරලීම සදහා වෙන ම සේවක පිරිසක් වූහ.
ශිෂ්‍යයෝ
ඉගනීමෙහි නියළි සිසු පිරිස දළ වශයෙන් 7000 ක් පමණ වන්නට ඇතැයි නිගමනය කල හැකිය. මේ පිරිසෙන් වැඩිම සංඛ්‍යාව භික්ෂූන් වහන්සේ ය. ගිහි ශිෂ්‍යයෝ ද වූහ. එහෙත් ඔවුන් ඉතා අල්ප පිරිසක් වන්නට ඇත. දේශීය හා විදේශීය ශිෂ්‍යයෝ ද බෞද්ධ මෙන් ම අබෞද්ධ ශිෂ්‍යයෝ ද මෙහි සිප් සතර හදාළහ.
නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයෙහි ඉගෙනීම කල සිසු පිරිස කොටස් තුනකට වර්ග කල හැකි ය.
1. මූලික අධ්යාපනය වෙනත් ගුරු කුලයකින් ලබා, අවුරුදු පහළොව සම්පූර්ණ වූ පසු නාලන්දාව අවට ප්‍රදේශ වැසි ශිෂ්‍යයෝ මෙහි ඇතුළත් වූහ. මෙලෙස විශ්වවිද්යාලයට ඇතුළත් වූවෝ පුරා අට වසරක් විශ්වවිද්‍යාල අධ්යාපනය ලැබිය යුත්තාහ.
2. මූලික හා ද්විතියික අධ්යාපනය නිම කළ වයස අවුරුදු විස්ස සපිරුණු පසු උපාධි අපේක්ෂකයන් වශයෙන් ශිෂ්‍යයෝ මෙහි ඇතුළත් වූහ.ඉන්දියාවේ විවිධ ප්‍රදේශ වලින් මෙබදු ශිෂ්‍යයෝ ආහ. මොවුන්ට අවුරුදු තුනක් පාඨමාලා හදාරා උපාධිය ලබා ගැනීමට ඉඩ ප්‍රස්ථාව සලසා තිබිණි. වර්ථමාන විශ්වවිද්‍යාලයක සාමාන්‍ය උපාධි පාඨමාලාව සේ මෙය පැවතියේ යයි සිතිය හැකි ය.
3. දේශීය හා විදේශීය වෙනත් උසස් අධ්යාපන ආයතනවල සිප්සතර හදාරා සිය දැණුම ඔප මට්ටම් කරගනු වස් හෝ නාලන්දාව ලබා තිබූ කීර්තිය නිසා එම ආයතනයෙහි උපාධිධරයෙකි’යි පවසා ගැනීමට හෝ සමහරු මෙහි පැමිණියහ. මේ පිරිස වත්මන් වහර අනුව පශ්චාද් උපාධි අපේක්ෂකයන් වශයෙන් හදුනාගත හැකිය. පිටරට වලින් පැමිණි බෝහෝ ශිෂ්‍යයෝ මේ ගණයට ඇතුළත් වෙති. පශ්චාද් උපාධි ලබා ගැනීම සදහා ටිබෙටය, චීනය, ජපානය, කොරියාව, සුමාත්‍රා, ජාවා, මොංගෝලියාව වැනි මැද පෙරදිග රටවලින් ද තුර්කිය වැනි අපරදිග රටවලින් ද සිසුහු ආහ.
ප්‍රවේශ පරීක්ෂණය
නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ ප්‍රවේශ පරීක්ෂණය අතිශයින් තියුණු වූයේය. විද්‍යාලයට ඇදී ආ ශිෂ්‍ය පිරිස අධික වීම මීට හේතු වූවා විය හැකි ය. මෙහි ඉගන ගැනීමේ භාෂා මාධ්‍යය සංස්කෘත විය; ව්‍යාකරණාවබෝධය වැදගත් විය. සංස්කෘත භාෂාව, වාග් විද්‍යාව, තර්ක ශාස්ත්‍රය, අභිධර්මකෝශය, ජාතක මාලා ආදිය පිළිබද මනා පුටුත්වයක් අවශ්‍ය විය. චතුර්වේදය, උපනිෂද් දර්ශනය, ෂට් දර්ශනය ආදිය පිළිබද සාමාන්‍ය ඥානය අපේක්ෂා කරන ලදි. ශාස්ත්‍රීය මට්ටමින් මෙබදු ප්‍රවේශක දැණුමක් අපේක්ෂා කල අතර, සෑම ශිෂ්‍යයකුම සදාචාර සම්පන්න ගති පැවතුම් වලින් හෙබි යහපත් චරිතයකින් යුක්ත වීම ද අත්‍යවශ්‍ය විය.
විශ්වවිද්යාලයට ඇතුළු වීමට අපේක්ෂා කල ප්‍රවේශකයෝ විශ්වවිද්‍යාලයේ ප්‍රධාන දොරටුව අසල වූ තෙමහල් ද්වාර මන්දිරයෙහි නතර විය යුත්තාහ. මෙහිදී ප්‍රවේශ පරීක්ෂණය පැවැත්විණි. ධර්ම ශාස්ත්‍රයන්හි නිපුණ විවාදයෙහි ප්‍රවීණ පඩිවරු අපේක්ෂකයන් පරීක්ෂා කලහ. මේ පරීක්ෂණය පිළිබද සියුංසියෑං හිමියෝ මෙලෙස සටහන් කරති.
“පිටතින් යමකු පැමිණි කල දිවාරශාලාවෙහි පඩිවරයා ඔහුගෙන් ගැඹුරු ප්‍රශණ අසයි. බොහෝ දෙනෙක් ඒ ප්‍රශ්ණ වලට උත්තර දිය නොහැකිව හැරී යත්. පුරාණ වූද අළුත් වූද ග්‍රන්ථයන්හි පතළ දැණුමක් මෙහිදී අපේක්ෂාකරන බැවින් ඇතුළු වීමට පැමිණෙන්නන්ගෙන් දසයට හත්අට දෙනෙක් නෂ්ටාශා ඇතිව හැරී යති. ඇතුල්වූවන් අතරෙන් ද තියුණු නුවණ නැති ඇතැම් කෙනකේ විවාද වලින් පැරද අපකීර්තියට පත්වෙති. බොහෝ දේ උගත් විශිෂ්ට ගුණයෙන් හෙබි පුද්ගලයෝ මෙහිදී අතිශයින් කීර්තිමත් ව වැජඹෙති.”
(සියුංසියෑං භ්‍රමණ වෘත්තාන්තය, පි.274)
විශ්වවිද්‍යාල ප්‍රවේශයට පෙනී සිටින අපේක්ෂකයන්ගෙන් සියයට අසූවක් පමණ අසමත් වූ බව ප්‍රකට වෙයි.විදේශීය ශිෂ්‍යයන්ගෙන් දහ දෙනෙකුගෙන් තිදෙනෙකු පමණ ප්‍රවේශ පරීක්ෂණය සමත් වූ බව පැහැදිළි වෙයි. මේ අනුව නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාල ප්‍රවේශ පරීක්ෂණය තරගකාරී වූ බව පැහැදිළි වෙයි.
ප්‍රවේශ පරීක්ෂණය සදහා ජාති, කුල, ගොත් කිසිත් නොසැලකිණි. සැම ශිෂ්‍යයෙක්ම සාධාරණ සමාන තත්ත්වයක් ඉසුලූයේ ය. මෙහි නේවාසික සිසුන් මිස අනේවාසික ශිෂ්‍යයෝ නොවූහ. නේවාසිකාගාර පාලකවරුන් ආදී කොට සියළුම අංශ විධිමත් ව පවත්වාගෙන යාම සදහා ඒ ඒ අංශය පිළිබද එකල සිටි ඉතාමත් ප්‍රවීන දක්ෂ පුද්ගලයන් නිළධාරීන් ලෙස පත් කරන ලදි.
නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ විශය ධාරා පහක් යටතේ අධ්යාපනය ලබා දී ඇත. ඒ අධ්‍යයන විෂය ධාරා පහ මෙසේ යි:
i. භාෂා අධ්‍යයන විෂය ධාරාව
ii. බුද්ධධර්මය අධ්‍යයන ධාරාව
iii. දර්ශන අධ්‍යයන ධාරාව
iv. ලෞකික විශය අධ්‍යයන ධාරාව
v. ලලිතකලා අධ්‍යයන ධාරාව
(i) භාෂා අධ්‍යයන විෂය ධාරාව
එකල ඉන්දියාවේ පැවති භාෂා සමූහයක් ම ඉගැනිවිණි. භාෂා මාධ්‍ය වශයෙන් සංස්කෘත භාෂාව අනිවාර්ය වූයේ ය. භාෂාව හා බැදුණු වාග් විද්‍යාව, ඡන්දස්, ව්‍යාකරණ, අලංකාර, නිරුක්ති ආදිය හදාල යුතු විය. භාෂාවක ප්‍රභූත්වය ලබා ගැනීම සදහා ඇවැසි ඒ හා බැදුණු සියලු උපාංග ශිෂ්‍යයින් විසින් ප්‍රගුණ කළ යුතු විය.
(ii) බුද්ධධර්මය අධ්‍යන විෂය ධාරාව
(අ) මහායාන බුදුසමය අනිවාර්ය වූයේය. මහායාන සූත්‍ර හා ශාස්ත්‍ර, විභාෂාදි ග්‍රන්ථ පිළිබද මනා පටුත්වයක් ලබා ගත යුතුවිය.
නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය ජ්‍යාත්‍යන්තර කීර්තියට පත්වූයේ මහායාන බුදුධධර්මයේ කේන්ද්‍රස්ථානය වශයෙනි. මහායාන බුදුසමය බිහිකොට ව්‍යාප්ත කල ස්ථානය වශයෙන් නාලන්දාවට ඓතිහාසික ගෞරවයක් හිමි විය. මහායාන බෞද්ධ දර්ශනය පිළිබද සුවිශේෂ ඥාන සම්භාරයක් හිමි කොට ගත් වියතුන් රාශියක් මේ ස්ථානය බැබලවූහ. මේ නිසා මහායානික ඉගැන්වීම් පිළිබද අවසාන නිර්වචනය හා නිගමනය අපේක්ෂා කළ බොහෝ දෙන මෙහි අවුත් ඥානාලෝකය ලබා ගත්හ. අභිධර්මය හා බෞද්ධ න්‍යාය ශාස්ත්‍රය පිළිබද පුළුල් පර්යේෂණ හා අධ්‍යන කටයුතු මෙහි දී සිදුවිය.
(ආ) ශ්‍රාවකයාන බුදුසමය පිළිබද අධ්‍යයනය ද වෙන් වශයෙන් සිදුවිය. ශ්‍රාවකයානික බෞද්ධ සම්ප්‍රධායයන්ට අයත් විවිධ ශාඛා මගින් ඉදිරිපත් කැරුණු විවිධ සංකල්ප ගැන මොවුහු දැඩි විචාර ඉදිරිපත් කලහ. ගුරු- ශිෂ්‍ය දෙපිරිස එක්වී ඒවා පිළිබද සංවාද පැවැත්වූ අතර විචක්ෂණ හා ප්‍රවීන ආචාර්යවරු ග්‍රන්ථ සම්පාදනය ද කලහ.
(ඇ) බුද්ධධර්ම අධ්‍යයන විෂය ධාරාව යටතේ තන්ත්‍රයාන බුදුසමය පිළිබද අධ්‍යයනය ද සිදු විය. මහායාන බුදුසමයෙන් ම බිහි වූ සේ සැලකෙන තන්ත්‍රයානය මන්ත්‍ර, ධාරණී, යෝග සමාධි ආදී අංශ වලින් සමන්විත වූයේ ය. බුදුසමය දැඩි භක්තිවාදයකට නැඹුරු කල තන්ත්‍රයානික බුදුසමය විවිධ මුද්‍රා භාවිතා කරමින් බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණය කිරීමට මග පෑදී ය.
එ ලෙස ම විවිධාකාර දෙවිදේවතාවුන්ගේ ප්‍රතිමා ඉදිකිරීමට මග සැලසී ය. නාලන්දාවේ බෞද්ධයන් තන්ත්‍රයානික දෙවිවරුන් ඇදහූ බවට සාධක කිසිවක් නොමැත. එහෙත් නෂ්ටාවශේෂවලින් ලැබී ඇති මේ නිර්මාණ කලාකෘතීන් වශයෙන් බෙහෙවින් අගයනු ලැබෙයි.
(iii) දර්ශන අධ්‍යන විෂය ධාරාව
පැරණි භාරතීය උසස් අධ්යාපන ආයතනවල දර්ශන විෂයට විශේෂ ස්ථානයක් හිමි විය. පුරාණ කාලයේ සිට ම බ්‍රාහ්සණික අධ්යාපන ක්‍රමයෙහි දර්ශන විෂයට වැදගත් තැනක් හිමි විය. සාමයික ඉගැන්වීම් විශයෙහි දාර්ශනික බලපෑම දක්නට ලැබෙයි. එ බැවින් නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයෙහි දර්ශන අධ්‍යයන විෂය ධාරාව ප්‍රභලව පැවති බව පෙනේ. චතුර්වේදය, බ්‍රාහ්මණ ආරණ්‍යක, උපනිෂද් කෘති විෂය මාලාවට ඇතුළත් විය. ඒ සමග සාංඛ්‍ය, යෝග, න්‍යාය, වෛශේෂික, පූර්ව වීමාංසා, උත්තර වීමාංසා යන ෂඩ් දර්ශනය ද ජෛන සමය ද ශිෂ්‍යයන් විසින් ප්‍රගුණ කරන ලදි.හියුංසියෑං තෙරණුවන් සදහන් කරනව පරිදි එතුමා නාලන්දාවට පැමිණ ඇත්තේ යෝග ශාස්ත්‍රය හැදෑරීමට ය. එම සදහනට අනුව නාලන්දාවේ යෝග ශාස්ත්‍රය පිළිබද විශේෂඥ ගුරුවරුන් සිටිය බව සිතිය හැකිය.
(iv) ලෞකික විෂය අධ්‍යයන විෂය ධාරාව
දේශීය හා විදේශීය ගිහි සිසුන් මහත් රැසක් මෙහි අධ්යාපනය ලැබූහ. ඔවුන්ගේ අවශ්‍යතා සපුරාලනු වස් ලෞකික විෂය ධාරාව ද ව්‍යාප්ත ව පැවැතිණි. රාජ්‍ය පාලනය, වාණිජ කටයුතු, කෘෂිකර්මය ආදී ක්ෂේත්ර වලට අදාළ විෂයන් ගිහි සිසුන්ගේ ප්‍රයෝජනය සදහා උගන්වන ලදි. බෞද්ධ සංකල්ප වලට අනුරූප වන පරිදි ඒ විෂයන් ඉගැන්විණි යැයි අනුමාන කල හැකිය.ජ්‍යෝතිර් ශාස්ත්‍රයත් තාරකා විද්‍යාවත් විධිමත්ව ඉගැන්විණි. මෙහි පැවති උසම ගොඩනැගිල්ලෙහි ඉහළ මහල ආකාශ වස්තු පර්යේෂණාගාරයක් වශයෙන් භාවිත කොට ඇත. මේ ආකාශ වස්තු පර්යේෂණාගාරය පිළිබද හියුංසියෑං හා ඉත්සිං යන දේශාටකයෝ සිය වාර්ථාවන්හි සදහන් කරති. එබැවින් කාලගුණ විද්‍යාව හා තාරකා විද්‍යාව පිළිබද ප්‍රවීණත්වය ලත් ආචාර්යවරුන් සිටිය බව සිතිය හැකි ය. එසේ ම ඒ විෂය ක්ෂේත්‍රයට අදාළ පාඨමාලා ද විධිමත් වකාලය මැන බලා මුළු නගරයට ම වේලාව නිවේදනය ක කළ පෑ තැටියක් මෙහි තිබිණි.
පුරාණයෙහි සිට මභාරතයෙහි ඉතා දියුණු ආයුර්වේද වෛද්‍ය ක්රමයක් වූයෙ ය. නාලන්දාවෙහි උගැන්ම ලත් සිසුන්ට ආයුර්වේද වෛද්‍ය අධ්යාපනය ලබා ගැනීමට ඉඩ පහසුකම් සලසා තිබිණි. රෝග හදුනා ගැනීම, රෝග විනිශ්චය, ඹෟෂධ නියම කිරීම ආදිය ගුරුවරුන්ගේ මග පෙන්වීම යටතේ සිදු විය. විවිධ රසායන බෙහෙත් වර්ග ද නිෂ්පාදනය කරනු ලැබිණි. ඇතැම් රෝග සදහා ශල්‍යකර්ම ද සිදු කරන ලදි.
ජ්‍යෝතිර් විද්‍යාව ඉගෙනීමත්, ඒ සමග නොයෙක් ලෙඩ රෝග වලට යන්ත්‍ර මන්ත්‍ර ජප කිරීමත් පුහුණු කරන ලදි. ලෙඩ රෝග වැළදුණු විට බෞද්ධයන්ට ද යන්ත්‍ර මන්ත්‍ර භාවිතා කිරීමට සිදුවිය. නාලන්දාවේ ආචාර්ය මණ්ඩලය බමුණන්ගේ යන්ත්‍ර - මන්ත්‍ර ක්‍රමය බෞද්ධ ස්වරූප ගන්වා බෞද්ධ මුහුණුවරකින් යුතුව සිය සිසුන්ට ප්‍රගුණ කල බව සිතිය හැකිය. සර්පයන් දෂ්ට කළ විට ප්‍රතිකාර කිරීම ද මෙහි ඉගැන්විණි.
(V) ලලිතකලා අධ්‍යන විෂය ධාරාව
මහායාන බුදුසමය කාලීන වශයෙන් සුඛනම්‍ය වී වර්ධනය වූ අතර පොදු ජනතා අවශ්‍යතා ගුරු තන්හි ලා සැලකූ බව එහි ඉතිහාසයෙන් හෙළිපෙහෙළි වෙ යි.බෝධි සත්ත්ව සංකල්පය මහායාන බුදුසමය තුළ දැඩි අවධානයකට යොමු වී ඇත්තේ මේ කාලීන සමාජ අවශ්‍යතා සපුරාලීමට එය ඉදිරිපත් වූ බැවිණි. මේ නිසා ගිහියන්ගේ ප්‍රයෝජනය සදහා ලෞකික විෂය ධාරාව ඇතුළත් වූ සෙම ඔවුන්ගේ සෞන්දර්ය රසඥතාව වර්ධනය කරලනු වස් ලලිතකලා විෂය ධාරාවක් ද විය. සංගීතය, චිත්‍ර, නැටුම් ආදී සෞන්දර්ය විෂයයන් මෙන් ම මූර්ති ශිල්පය, වාස්තු විද්‍යාව, කැටයම් කලාව, කාව්‍ය නාටක ආදී විවිධ අංශ ඉගැන්වූ බව සිතිය හැකිය. තාන්ත්‍රික බුදුසමයේ ඉගැන්වීම් තුළින් තාන්ත්‍රික ස්වරූප ගත් බුදු පිළිම, දේවතාරූප, බෝධිසත්ව ප්‍රතිමා ආදිය නිර්මාණය කොට ඇත. විහාර ගොඩනැගිලි ඉදිකොට ඇත. නාලන්දාවෙන් ලැබී ඇති නෂ්ටාවශේෂ වලින් ලලිත කලා අංශය නියෝජනය කරන සාධක ලැබී තිබීමෙන් ප්‍රකට වන්නේ එහි ලලිත කලා අංශය ප්‍රභලව පැවති බව යි.
අධ්යාපන ක්‍රමය
විශ්වවිද්‍යාලයේ සිසුන්ට දැනුම ලබා දීම සදහා අධ්යාපන ක්‍රම කිහිපයක් අනුගමනය කොට ඇත. දේශන ක්‍රමය, විවාද ක්‍රමය හා පෞද්ගලික සාකච්ඡා ක්‍රමය යන අංශ තුන ම ක්‍රියාත්මක වූයේ ය.
(අ) දැනට විශ්වවිද්‍යාලවල දක්නට ලැබෙන්නා සේ ඒ ඒ විෂයන් සදහා දේශන පැවැත්විණි. සාමාන්‍යයෙන් දිනකට දේශන 100කට අධික ප්‍රමාණයක් පැවති බව සදහන් වෙයි. මෙහිදී ගුරුවරයා අදාළ මාතෘකාව යටතේ දේශන පැවැත් වූ අතර ශිෂ්‍යයෝ සවන් දී සටහන් තබා ගත්හ.
(ආ) විවාදාපන්න විෂය කරුණු පිළිබද විවෘත විවාධ පැවැත්විණි. මේ විවාධ සියළු සිසුන් සදහා විවෘත වූයේ ය. ඕනෑම විද්‍යාර්ථියකුට ප්‍රශණ මතු කරමින් තර්ක විතර්ක කිරීමට ඉඩකඩ සැලසිණි. මේ කාලයේ දාර්ශනික, ආගමික, න්‍යායික විවිධ මත පිළිබද තියුණු වාද විවාද පැවති බව ඉතිහාසයෙන් ප්‍රකට වෙයි. මේ විවාද ක්‍රමය ඉතා විචක්ෂණ ව සිදු වූ බව සිතිය හැකි ය.
(ඇ) නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය දේශන ක්‍රමය හා විවාද ක්‍රමය යන අංශ දෙකට ම වඩා වැඩි අවධානයක් යොමුකොට ඇත්තේ පෞද්ගලික සාකච්ඡා ක්‍රමය කෙරෙහි ය. ඉතා ම ජනප්‍රිය ක්‍රමය දඑය විය. සැම ශිෂ්‍යයකුටම පෞද්ගලික ආචාර්යවරයෙක් සිටියේ ය. ශිෂ්‍යයාගේ ඉගෙනීමේ කටයුතු පිළිබද සොයා බැලීම මේ ගුරුවරයාට භාර විය. ශිෂ්‍යයාගේ අවශ්‍යතා, ඉගෙනෘමේ දුර්වලතා, ඒ සදහා යෙදිය යුතු පිළියම් ආදිය පිළිබද මූලික කරුණු මොහු විසින් සොයා බලා අවශ්‍ය ප්‍රතිකර්ම යොදවනු ලැබිණි. ශිෂ්‍යයාට දුෂ්කර පොතපත හැදෑරීමට, ඒවායෙහි ගැටළු නිරාකරණය කර ගැනීමට මේ ආචාර්යවරයා සහාය වූයේ ය. ශිෂ්‍යයාගේ හැසිරීම හා විනය පිළිබද සම්පූර්ණ වගකීම පෞද්ගලික ආචාර්යවරයා වෙත පැවැරිණි.ශිෂ්‍යයා පිළිබද කවර ආකාරයක ගැටළුවක් වුව ද මොහු වෙත යොමු කල යුතු ය. හියුංසියෑං තෙරණුවන් සිය පෞද්ගලික ආචාර්යවරයා ගැන සදහන් කොට ඇත. ඒ සදහනට අනුව පෞද්ගලික අ‍ාචාර්යවරයා සතු වගකීම ඉතා බැරෑරුම් වූ බවත්, වගකීමෙන් යුතුව ඔවුන් ක්‍රියාත්මක කල බවත්, එය හුදෙක් නාමමාත්‍රික පත් වීමක් නොවන බවත් ප්‍රකට වෙයි.
පුස්තකාලය
නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය සතු ව සුවිසල් පුස්තකාලයක් වූයේ ය. ‘ධර්මගඤ්ජ’ නමින් හැදින්වුණු මේ පුස්තකාලය රත්නසාගර, රත්නෝදධි හා රත්නරඤ්ජන යන නමින් හැදින්වුණු මන්දිර තුනකින් සැදුම් ලද්දේ ය. රත්නෝදධි නමැති පුස්තකාල මන්දිරය තට්ටු නමයකින් සමන්විත විය. එහි මහායාන බුදුසමයට අයත් වූ ග්‍රන්ථ පමණක් තැන්පත් කොට තිබිණි. ඒ අනුව ඉහත සදහන් මන්දිර තුනෙන් සැදුම් ලත් පුස්තකාලය කොතරම් සුවිශාල දැයි සිතා ගත හැකි ය.
ඉත්සිං වාර්ථාවෙහි සදහන් වන පරිදි ඔහු නාලන්දාවේ වාසය කල වසර දහය ඇතුළත ශ්ලෝක 5,00,000ක් ඇතුළත් සංස්කෘත ග්‍රන්ථ 400ක් පිටපත් කරගෙන ඇත. පොත් පිටපත් කිරීම ද නාලන්දා සිසුන්ගේ දින චර්යාවට ඇතුළත් ව පැවතිණි. නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයීය පුස්තකාලය වර්ථමාන විශ්වවිද්‍යාලයක පුස්තකාලයක් බදු යයි සිතීම නිවැරදි ය.
ග්‍රන්ථකරණය
කිසියම් විශ්වවිද්‍යාලයක කීර්තිය පැතිර යාමට එහි ආචාර්ය මණ්ඩලය බෙහෙවින් බලපායි. විචාරපූර්වක වූ ඉගැන්වීම් වලට අමතරව පර්යේෂණාත්මක ශාස්ත්‍රීය ග්‍රන්ථ පළ කිරීම ගෞරවයට හේතු වෙයි. නාලන්දා විශවවිද්‍යාලයෙහි එබදු වියතුන් සමූහයක් වාසය කලාට කලාට කිසිදු සැකයක් නොමැත. ඇචාර්ය නාගාර්ජුන, ආර්යදේව, චන්ද්‍රකීර්ති, ධර්මපාල, ශීලභද්‍ර, ශාන්තිදේව, ශාන්තරක්ෂිත, කමලශීල, භාවවිවේක, දින්නාග, ධර්මකීර්ති ආදී ආචාර්යවරු මේ සංඛ්‍යාවට ඇතුළත් ය. මාධ්‍යමික දර්ශන සම්ප්‍රදායෙහි ආරම්භක කතුවර ආචාර්ය නාගාර්ජුනපාදයෝ මෙහි ලා විශිෂ්ට වෙති. උන්වහන්සේ විසින් මූල මාධ්‍යමික කාරිකාව ආදී කොට ඇති දාර්ශනික කෘතීන් මහත් රැසක් රචනා කරන ලදි. බෞද්ධ තර්ක ශාස්ත්‍රයෙහි අසහාය විශේෂඥයා වශයෙන් සැලකෙන ආචාර්ය දින්නාග පාදයෝ න්‍යාය ප්‍රවේශය,න්‍යායද්වාර හා ප්‍රමාණ සමුච්චය යන තර්ක ශාස්ත්‍ර ග්‍රන්ථවල කතුවරයාණෝ ය. මූල මාධ්‍යමික කාරිකා වෘත්ති නමැති ග්‍රන්ථයෙහි කතුවර ආචාර්ය චන්ද්‍රකීර්ති පාදයාණෝ ද බෞද්ධ තාර්තිකයෙකි. අභිධර්ම කෝශ කතුවර ආචාර්ය වසුබන්දු පාදයෝ ද නාලන්දා ආචාර්ය මණ්ඩලයේ සාමාජිකයෙකි. ශාන්තරක්ෂිත පාදයන්ගේ තත්ත්ව සංග්‍රහ පඤ්ජිකා නමැති අටුවා ග්‍රන්ථයත් මහායානික ග්‍රන්ථාවලියෙහි සම්භාව්‍ය කෘතීහු වෙති.
නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ මුල් ම වියතුන් අතර අසංග වසුබන්ධු යන දෙනමට ප්‍රමුකස්ථානයක් හිමි වෙයි. මේ දෙනම සහෝදරයෝ ය. බෞද්ධ යෝගාචාර දර්ශන සම්ප්‍රධාය තාර්කිකව ඉදිරිපත් කිරීමට මේ දෙපළ උද්යෝගිමත් වූහ. යෝගාචාර සම්ප්‍රධායෙහි ආරම්භකයන් ලෙස මේ දෙනම සැලකෙති. යෝගාචාර ධර්ම සංග්‍රහ, අභිධර්ම සමුච්චය යන ග්‍රන්ථ දෙකේ කර්තෘ අසංග පාදයෝ යි. අශිධර්ම කෝශය, විඥප්ති මාත්‍රතා සිද්ධි ශාස්ත්‍රය ආදී ග්‍රන්ථ කිහිපයක් ම ආචාර්ය වසුබන්ධු පාදයන් විසින් රචනා කරන ලදි.
නිදහස් අධ්යාපනය
නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ අධ්යාපනය සම්පූර්ණයෙන් ම නිදහස් ය. ශිෂ්‍යයන්ට අවශ්‍ය ආහාරපාන හා නේවාසික පහසුකම් ද නොමිලේ සැපයිණි. ආගම , ජාතිය, කුලය වශයෙන් කිසිදු භේදයක් නොවී ය.
විශ්වවිද්යාලයට රජවරුන් විසින් පුදන ලද ගම්වර දෙසීයක් තිබිණි. නාලන්දාවට අවශ්‍ය අ‍ාහාර පාන සපයන ලද්දේ මේ ගම් වලිනි. සිවුපසයෙන් කිසිදු ගැහැටක් නොවූ නිසා සිසුන්ට මුළු කාලය ම ඉගනීම සදහා කැප කළ හැකි වූ අතර ආචාර්යවරුන්ගේ විවේක කාලය ග්‍රන්ථ සම්පාදනය සදහා යෙදවිය හැකි වූයේ ය.
පැවිදි ශිෂ්‍යයන්ට පෙරවීමට සිවුරු විශ්වවිද්යාලය මගින් සපයන ලදි. සිසුන් සියළු දෙනාගේ සිවුරු එක බදු ය. ආචාර්යවරු තම පාණ්ඩිත්‍යය අනුව දිග රතු හිස් වැස්මක් පැළදූහ. ගුරුවරයාගේ උගත්කම වටහා ගැනීමට මෙය උපකාරී විය.
සංඝාවාස වල කාමර වෙන්කරනු ලැබූයේ භික්ෂූන්ගේ තත්ත්වයන්ට අනුරූපව ය. උගත්කමින්, සිල්වත්කමින් හා වෘද්ධභාවයෙන් වැඩි භික්ෂූන්ට ලොකු කාමර ද ශිෂ්‍ය භික්ෂූන්ට කුඩා කාමර දවෙන් කෙරිණි.
නේවාසික සිසුන්ගේ දින චර්යාව කාල සටහනක් අනුව ක්‍රියාත්මක වූයේ ය. විනාඩි 45 කට වරක් බෙරය හැඩවිණි. ආහාර ගැනීමට හා ජල ස්නානයට වෙලාවක් විය. විශ්වවිද්යාලය අසල දියනෑම සදහා තනනා ලද පොකුණු දහයක් පමණ තිබිණි. විනය නීතිරීති වලට අනුව නේවාසිකයන්ගේ දින චර්යාව සිදු විය. ජල ස්නානය සදහා සංඝාවාස වලින් යා නොහැකි අයට සංඝාරාමය තුළ මස්නාන පහසුකම් සලසන ලදි.
උදේ ජල ස්නානයෙන් පසු කවුරුත් බුද්ධ වන්දනාවට සහභාගී වෙති. පළමුව බුද්ධ ප්‍රතිමාව සුවද පැනින් නාවති. නාවා අවසන බුදු පිළිමය පිරිසිදු වස්ත්‍රයකින් පිස දමති. උඩු වියන් අල්ලා බුදු පිළිමය මලසුන කරා වැඩමවති. ඉක්බිති මල් පහන් පූචා කරති.
සවස කල වන්දනාව චෛත්‍ය වන්දනාව නමින් හැදින්විණි. නේවාසික සැම භික්ෂුවක් විසින් ම සංඝාරාමයෙන් බැස ස්ථූපයට මල්, සුවද දුම් පුදා පැදකුණු කරනු ලැබිණ. ඉන් පසු දනින් වැටී වන්දනා ගාථා ගීත ස්වරයෙන් උස් හඩින් කියනු ලැබිණි.
ජල ස්නානය, බුද්ධ වන්දනාව හා ආහාර ගැනීම ආදිය සදහා පමණක් නොව ඉගනීමේ කටයුතු සදහා ද නියමිත කාල සටහනක් වුයේ ය. හියුංසියෑං තෙරණුවන් සිය කාලසටහන පැහැදිලි ව සදහන් කර ඇති ආකාරයෙන් එය වටහා ගත හැකි ය.
ධර්ම දූත සේවා
නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ පඩිවරු ටිබෙට්රට, චීනය ආදී රටවල් රැසක ම ධර්ම දූතයන් වශයෙන් ගිය හ. ශාන්තරක්ෂිත, පද්මසම්භව, කමලශීල ආදී තෙරවරු ටිබෙට් දේශයට වැඩම කොට ධර්ම ප්‍රචාරයෙහි යෙදුනාහ. උන්වහන්සේ එහි උසස් අධ්යාපන ආයතනයක් ආරම්භ කල බවද සදහන් වෙයි.
නාලන්දාවට විදෙශීය ශිෂ්‍යයෝ බහුලව පැමිණියහ. නාලන්දාව හැම අතින් ම ජාත්‍යයන්තර විශ්වවිද්‍යාලයක් වී යයි කිව හැකි ය. පුරුතන බෞද්ධ අධ්‍යාපනයේ සකලාංග පරිපූර්ණ ආදර්ශවත් බෞද්ධ ආයතන නාලන්දා විශවවිද්‍යාලය මගින් මූර්තිමත් කැරිණි. මේ තත්ත්වය පුරා වසර දහසක් පමණ පැවතියේ ය.
දහතුන් වැනි සියවසේ මුස්ලිම් ආක්‍රමණික භක්තිය‍ාර් ඛිල්ජි බළසෙන් පිරිවරා නාලන්දාව වටලා එය සුනු විසුනු කළේ ය. එහි වූ භික්ෂූන් හිස් ගසා මරා දමනු ලැබූහ. සංඝාරාම ගිනිබත් කැරිණි. ගින්නනේ නොදැවී ඉතිරි වූ පෙතක් කියවා ගැනීමට හැකි භික්ෂුවක් ඉතිරි නොවූයේ ය. මේ කෲර ඝාතනය ක්‍රි.ව. 1200 දී පමණ වී යයි සැලකේ.
විනාශ වූ විශ්වවිද්යාලය නැවත ඉදි කිරීමට මුද්‍රිතභද්‍ර තෙරණුවෝ දිරිදැරූහ. එහෙත් මේ දැවැන්ත ආයතනය නැවත ගොඩනැගීම දුෂ්කර වූයේ ය.
වසර දහසක් පමණ භාරතීය ජනතාවට ධර්මාලෝකය හා ශාස්ත්‍රාලෝකය බෙදා දුන් නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය, මුළු ආසියාව පුරා කීර්ති රාවය පැතිර වූ ශ්‍රේෂ්ඨ බෞද්ධ අධ්යාපන ආයතනය වූයේ ය. මෙසේ දීප්තිමත් ප්‍රදීපස්තම්භයක් බදු වූ නාලන්දාව අතීත තොරතුරු පවසමින් නටබුන් අතරට එකතු වූයේ ය.
භාරතීය බෞද්ධයන් සතු වු උසස් අධ්යාපන ආයතන පිළිබද ඉතිහාස පුවත් සපයන ඓතිහාසික මූලාශ්‍රයන් මගින් ද, පුරා විද්‍යාත්මක සාධක සපයන නාණක විද්‍යා මූලාශ්‍රයන් මගින් ද, දේශ සංචාරකයන්ගේ සටහන් ඇතුළත් ද්විතීයික මූලාශ්‍රයන් මගින ද ෙම්වායෙහිෛඑතිහාසික සත්‍යතාව සනාථ කොට ඇත.
ශ්‍රී ලාංකිකයන්ගේ පාලි වංශකතා වන දීපවංශ හා මහාවංශ වාර්ථා මගින් භාරතීය බෞද්ධ භික්ෂූන්ගේ ධර්ම දූත සේවා පිළිබද ව හා උන්වහන්සේලාගේ අධ්‍යාපනටය පිළිබද තොරතුරු වාර්තාගත කොට ඇත. පුරාවිද්‍යාඥයන් විසින් කරන ලද කැනීම් මගින් මේ බෞද්ධ ආයතනවල අතීත තොරතුරු සොයා ගනු ලැබිණි. විශේෂයෙන්ම නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය පිහිටි භූමි ප්‍රදේශය කැණීම මගින් පොත පතෙහි වාර්ථා කර ඇති බොහෝ තොරතුරු සනාථ වී ඇත.
හියුංසියැං, ෆාහියන් හා ඉත්සිං යන දේශ සංචාරකයන්ගේ දේශාටන වාර්ථාවල මේ ආයතන පිළිබද තොරතුරු ඇතුළත්ව පවති යි. පූර්වෝක්ත දේශ සංචාරකයෝ මේ බෞද්ධ ආයතන සියසින්ම දුටුවෝ ය. සමහරු මේ ස්ථාන වල නේවාසික ව වැඩ වසමින් ධර්ම ශාස්ත්‍ර උද්ග්‍රහණය කළහ. චීන ජාතික හියුංසියැං තෙරණුවෝ නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ නේවාසික ව ධර්ම ශාස්ත්‍ර හදාළ ශිෂ්‍යවරයාණ කෙනෙකි. එබැවින් උන්වහන්සේ විසින් ලියා ඇති ‘බටහිර ලෝකයේ බෞද්ධ වාර්ථා’ නමැති කෘතිය අතිශය ප්‍රශස්ත වෙයි. මෙේදේශාටන වාර්ථාවේ එදා පැවැතුණු සමෘද්ධිය සවිස්තරාත්මක ව වාර්ථා කරයි. ඒ වාර්ථාවෙහි අන්තර්ගත තොරතුරු දැනට ලැබී ඇති නෂ්ටාවශේෂයන්ගෙන් සක් සදක් සේ ප්‍රකට වෙයි; සනාථ වෙයි.
ටිබෙට් ජාතික තාරනාථ තෙරණුවන් පහළොස්වැනි සියවසේ භාරතයෙහි පැවති බෞද්ධ තත්ත්වය සිය ‘ශාරතීය බුදු සමයෙහි විකාශය’ නමැති ග්‍රන්ථයෙහි වාර්ථා කර ඇත. භාරතීය බෞද්ධ ආයතන පිළබද ප්‍රථමික මූලාශ්‍රයන්ගෙන් හා පුරාවිද්‍යාත්මක මූලාශ්‍රයන්ගෙන් සොයා ගන්නා ලද තොරතුරු තාරනාථ තෙරුන්ගේ කෘතියෙහි තව දුරටත් සනාථ වෙයි. එබැවින් දුරාතීතයකට නෑ සබදතා විහිදුවන බෞද්ධයන්ගේ උසස් අධ්යාපන ආයතන, විශිෂ්ට ගණයේ අධ්යාපන ආයතන වශයෙන් වියත්හු අවිවාදයෙන් පිළිගනි ති.
නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය
නාලන්දාව අද ඔරගාඕන් (විහාරගම) යන නමමින් හැදින් වෙයි. ඔරගාන්ඕන් පිහිටා ඇත්තේ රජගහට (රාජ්ගීර්) සැතපුම් හයක් උතුරෙනි. මේ අනුව නාලන්දාව ඕදන්තපුරයටත් (බිහාර්- ඕරිෆ්) රජගහනුවරටත් (රාජ්ගීර්) අතර පිහිටා ඇති බිහාර් ප්රදේශයට අයත් කුඩා ගම්මානයකි. ක්‍රි.පූ. සවැනි සියවසේ බුදු රදුන් වැඩ විසූ දවස නාලන්දාවඉතා සශ්‍රීක ව පැවැතිණි. බුදුරජාණන් වහන්සේ නොයෙක් වාරවල මේ නගරයට වැඩම කල හ. නාලන්දාව බුදුරදුන් දවස සිටම බෞද්ධ ආභාසය ලැබූ ගම්මානයක් වශයෙන් හැදින්විය හැකි ය.
ජෛංන ආගමික ග්‍රන්ථ වල ද නාලන්දාව ගැන සදහන් වෙයි. බුදුරජාණන් වහන්සේ නාලන්දා ගමට වැඩම කිරීමට පෙරාතු ව නිගණ්ඨනාතපුත්තතුමා හා මක්ඛලීගෝසාලතුමා ඔවුනොවුන්ට මුණගැසුනේ නාලන්දාවේදී ය. අග්‍රශාවක දම් සෙනෙවි සැරියුත් මහ රහතන් වහන්සේ ජන්මලාභය ලැබූ නාලකග්‍රාමය නාලන්දාව යයි තාරනාථ තෙර සිය කෘතියෙහි ලා සදහන් කරයි. සැරියුතක් තෙරණුවන් පිරිණිවන් පා වදාළේ ද නාලන්දාවේ දී ය. ධර්මාශෝක අධිරාජයා විසින් සැරියුත් මහ රහතන් වහන්සේගේ ධාතු තැන්පත් කළ චෛත්‍යය සමීපයෙහි ප්‍රථම නාලන්දා විහාරය ගොඩනගන ලදි.
තාරනාථ තෙරුන්ගේ ‘භාරතීය බුදුසමයෙහි ඉතිහාසයේ’ සදහන් වන පරිදි මාධ්‍යමික දර්ශන සම්ප්‍රධායෙහි ආදිකර්තෘවර ආචාර්ය නාගාර්ජුන පාදයන් සහ එතුමාගේ ශිෂ්‍යවර ආර්යදේව පාදයෝ දිගු කලක් නාලන්දාවෙහි වාසය කලහ. තාරනාථ තෙරුන්ගේ වාර්ථාව නිවැ4රදි නම් මාධ්‍යමික දර්ශන සම්ප්‍රධායයේ ආරම්භක ස්ථානය වශයෙනුත්, ප්‍රභල මධ්යස්ථානය වශයෙනුත් නාලන්දාව සැලකීමට පුළුවන. ඒ අනුව නාලන්දාව අධ්යාපන මධ්යස්ථානයක් වශයෙන් දෙ වැනි සියවස තරම් ඈත කාලක සිට පැවත එන්නේ යැයි පිළිගත යුතුව පවති යි.
නාලන්දාව ගැන පූර්ණ විස්තරයක් හියුංසියැං තෙරණුවන් විසින් සිය දේශාටන වෘත්තාන්තයෙහි සටහන් කොට ඇත. හියුංසියැං හිමියන් නාලන්දාවෙහි වැඩ සිටි නිසා ඒ පිළිබද තොරතුරු සියසින්ම දැක අත්දැකීම් ඇසුරෙන් විස්තර කරනු ලබන නිසා නාලන්දාව ගැන සදහන් කරන අනෙක් වාර්ථාකරුවන් තිදෙනාගේ ම වාර්ථා වලට වනඩා එම විස්තරය විශ්වසනීය වෙයි. බෙහෙවින් නිවැරදි තොරතුරු එහි ඇතුළත් වී ඇතැයි පිළිගත හැකිය. උන්වහන්සේගේ වාර්ථාවෙහි සදහන් බොහෝ තොරතුරු පුරාවිද්‍යාත්මක කැණීම් වලින් ද සනාථ වී ඇත.
ආරම්භය
ඓතිහාසික තොරතුරු වලට අනුගත ව නාලන්දා මහා විහාරය ශක්‍රාදිත්‍ය හෙවත් පළමු වැනි කුමාරගුප්ත (ක්‍රි.ව. 415- 455) රජතුමා විසින් ගොඩනගන ලදි.
නාලන්දා මහා විහාරය ආගමික වත්පිළිවෙත්, පුද පූජා ආදිය පැවැත්වීම සදහා ගොඩජනගන ලද පන්සලක් නොවේ; හුදෙක් භික්ෂූන් වහන්සේලාට වැඩවිසීම සදහා තැනූ සංඝාරාමයක් ද නොවේ; භික්ෂූන් වහන්සේලාට උසස් අධ්යාපනය ලබා දීම සදහා ආරම්භ කල උසස් අධ්යාපන ආයතනයකි. බෞද්ධ උගතුන් සහ මධ්‍යස්ථ මතධාරී ඉතිහාසඥයන් බෞද්ධ විශ්වවිද්‍යාල ක්‍රමය ශක්‍රාදිත්‍ය රාජ්‍යසමයේ දී ආරම්භ වූවා සේ සළකන්නේ එහෙයි නි.
නාලන්දා මහා විහාරය ශක්‍රාදිත්‍ය රජතුමා ඉදිකළ සංඝාරාමයෙන් ආරම්භ වූයේ ය. ඉක්බිතිව රජ වූ බුද්ධගුප්ත (ක්‍රි.ව. 455 - 467) තථාගත ගුප්ත (ක්‍රි.ව. 467 - 500) බාලාදිත්‍ය (ක්‍රි.ව. 500 - 525) සහ වජ්‍ර (ක්‍රි.ව. 525)යන රජවරු නාලන්දා මහා විහාරය විවිධ විහාරාංග ඉදිකොට පුළුල් කලහ.
බුද්ධගුපුත රජතුමා ශක්‍රාදිත්‍ය රජු තැනවූ සංඝාරාමයට දකුණින් සංඝාරාමයක් ඉදි කරවී ය. ඊට නැගෙනහිරින් තුන් වැනි සංඝාරාමය තථාගතගුප්ත රජු විසින් ගොඩනංවන ලදි. බාලාදිත්‍ය රජතුමා ඊසාන දිගින් සිවු වැනි සංඝාරාමය හා අඩි 300 ක් උස වූ ප්‍රතිමා ගෘහයක් කරවී ය. බාලාදිත්‍ය රජතුමාගේ පුත් වූ වජ්‍ර කුමරු බටහිර දිශාවෙන් පස් වැනි සංඝාරාමය තැනවූයේ ය. මීට කලකට පසු මධ්‍ය ඉන්දියාවේ රජකු වූ හර්ෂී විසින් උත්ර්න් ස වැනි සංඝාරාමය ද, ම්ළු නාලන්දා මහා විහාරයම වට කොට මහා ප්‍රාකාරයක් ද ගොඩනංවන ලදි. දහ වැනි ශත වර්ෂය වන විට නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය 10,000කට නේවාසික පහසුකම් සැලසූ, සියළු සැප පහසුකම් වලින් අනූන විශාල විද්‍යා පීඨයක් බවට පත් ව පැවතිණි.
නාලන්දා විශවවිද්‍යාලයේ තනවන ලද සියළුම ගොඩනැගිලි මහල් වලින් යුක්ත විය. ජනේල වලින් බලන කල වළාකුළු කැටි ගැසෙන අයුරු දැකගත හැකිව පැවතිණි. නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාල භූමිය කැණීමේ දී හමු වූ ශිලා ලේඛනයක වළාකුළු ස්පර්ශ කරන කූටාගාර පන්ති ගැන සදහන් ව තිබීමෙන් මෙය තහවුරු වෙ යි. ගොඩනැගිලිවල මුදුනේ නිරීක්ෂනාගාර වූයේ ය.
නේවාසික සරසවියකි
මෙසේ බොහෝ රජුන් විසින් දීර්ඝ කාලයක් මුළුල්ලේ අතිදක්ෂ ශිල්පීන් යොදවමින් ගල් කැටයම් සහිත කොට ගොඩනැංවූ මේ මහා සංඝාරාමය දුටුවන් විස්මය පත් කරවන්නක් බවට පත්විය. ප්‍රධාන දොරටුවෙන් ඇතුල්විය හැක්කේ මැද පිහිටි මහා ශාස්ත්‍ර ශාලාවට ය. එයින් ගොස් අවට ශාලා අටට ඇතුල් විය හැකිය. එයින් පිටත පිහිටි ලැගුම් ගෙවල් සියල්ල සිවු මහලකින් යුක්ත වේ. එක් එක් මහලෙහි පිටතට නෙරා ගිය නාගරූප ද, වර්ණවත් අවට පියසි ද, නොයෙක් කැටයමින් හා සැරසිලිවලින් යුතු රතු කණු හා ගරාදි පේලි ද ඇත්තා හ. වහලවල උළු නොයෙක් පාටින් දිලිසෙති. විසිතුරු ලෙස සැරසූ බොහෝ වූ කූටාගාරයෝ ද මුදුන් කොත් ද කදු මුදුන් මෙන් පෙනෙති. ආකාශ වස්තු පරීක්ෂණ ස්ථානයෝ ද උඩු මහල්වල ජනෙල්වලින් චන්ද්‍ර සූර්යයග්‍රහනාදිය ද, වලාකුළු ගමනාගමනය ද බැලිය හැකි ය. විනිවිද පෙනෙන දියෙන් යුත් ගැඹුරු පොකුණු ඉතා රතු පැහැති ‘කනක’ පුෂ්පයෙන් හා මිශ්‍ර වූ නිළුපුල්වලින් ගැවසී තිබෙත්. එසේම තැනින් තැන සිහිල් සෙවණ දෙන අඹවනයෝ වෙති.දඹදිව ලක්ෂ ගණන් සංඝාරාමයන් ඇතත් මේ මහා විහාරය ගොඩනැගිලි ආදියෙන් ඒ සියල්ල පරදව යි.
මෙහි නිවැසි භික්ෂු සංඛ්‍යාව දස දහසකට අඩු නොවේ. මේ සියළු දෙනාම මහායානික ග්‍රන්තයන් උගනිති. හේතු විද්‍යා- ශබ්ධ විද්‍යා- චිකිත්සා විද්‍යාවන් හා අථර්වවේදාදිය ද සාංඛ්‍යමතාදිය ද මෙහි දී උගන්වනු ලබයි. සූත්‍ර හා ශාස්ත්‍ර කොටස් විස්සක් ඉගැන්විය හැකි ආචාර්යවරු දහස් දෙනෙක් ද, කොටස් තිහක් ඉගැන්විය හැකි ආචාර්යවරු 500 දෙනෙක් ද, කොටස් 50 ක් ඉගැන්විය හැකි ආචාර්යවරු 10 දෙනෙක් ද මෙහි ඇත්තා හ. මෙහි ප්‍රධානතම වූ ශීලභද්‍ර මහ තෙරණුවෝ මේ සකල ධර්ම ශාස්ත්‍රයන්හි පාරගතයෙක් වූහ. උන්වහන්සේගේ තපෝ වෘද්ධත්වයත්, ඥාන වෘද්ධත්වයත්, වයෝ වෘද්ධත්වයත් නිසා එතුමන් සංඝ පීතෘවරයා ලෙස පිළිගෙන සිටිති.” (හියුංසියෑං භ්‍රමණ වෘත්තාන්තය, පි. 274 - 275)
ආචාර්යවරු
හියුංසියෑං හිමිපාණන් විසින් නාලන්දා මහා විහාරය කරනු ලබන මේ විස්තරය අනුව, නාලන්දාව නේවාසික විශ්වවිද්‍යාලයකි. මෙහි නේවාසිකව වාසය කළ ආචාර්ය, ශිෂ්‍ය සහ සේවක පිරිස 10,000 කි. මේ පිරිසෙන් 1,510ක් ආචාර්යවරු ය. ඒ ගුරු පිරිසෙන් 1,000 කට සූත්‍ර හා ශාස්ත්‍ර ග්‍රන්ථ කාණ්ඩ විස්සක් විස්තර විවරණ සහිත ව පැහැදිලි කළ හැකි විය. පන්සියයකට සූත්‍ර හා ශාස්ත්‍ර තිහක් ද, දහ දෙනෙකුට කාණ්ඩ පනහක් ද පැහැදිලි කල හැකි විය. නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ කුලපති ස්වාමීන්ද්‍රයන් වහන්සේට සූත්‍ර හා ශාස්ත්‍ර ග්‍රන්ථ සියල්ල ම පැහැදිලි කල හැකි වූයේ ය. නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයාදපති ස්වාමීන්ද්‍රයන් වහන්සේ ඥානවෘද්ධ වූහ;තපෝවෘද්ධ වූහ; ගුණවෘද්ධ වූහ. එතුමෝ විශ්වවිද්‍යාලයේ ආචාර්ය, ශිෂ්‍ය, සේවක යන තෙපිරිසගේ ම නොමද ගෞරවාදරයට පාත්‍ර වූහ; සියළු දෙනා විසින් පූජිත වූහ.
එක් දහස් පන්සිය දහදෙනෙකුගෙන් සැදුම්ලත් ආචාර්ය මණ්ඩලයට ඇප උපස්ථාන කිරීම සදහා ‘මාණව’ නමින් හැදින් වුණු එක්දහස් පන්සියයක් පමණ පිරිසක් සිටින්නට ඇත. සියුංසියෑං තෙරණුවන් කරන විස්තරයට අනුව මේ එක්දහස් පන්සියයක් පමණ වූ මානවකයෝ විශ්වවිද්‍යාලයේ නේවාසික වූ ආචාර්ය භවතුන්ට ඇප උපස්ථාන කල අතර, අධ්‍යයනයෙහි ද නිරත වූහ. විශ්වවිද්යාලය ශුද්ධ පවිත්‍ර කිරීම, දර රැස් කිරීම හා ජලය සම්පාදනය කිරීම ඇදී අත්‍යවශ්‍ය පොදු කටයුතු ක්‍රියාත්මක කරලීම සදහා වෙන ම සේවක පිරිසක් වූහ.
ශිෂ්‍යයෝ
ඉගනීමෙහි නියළි සිසු පිරිස දළ වශයෙන් 7000 ක් පමණ වන්නට ඇතැයි නිගමනය කල හැකිය. මේ පිරිසෙන් වැඩිම සංඛ්‍යාව භික්ෂූන් වහන්සේ ය. ගිහි ශිෂ්‍යයෝ ද වූහ. එහෙත් ඔවුන් ඉතා අල්ප පිරිසක් වන්නට ඇත. දේශීය හා විදේශීය ශිෂ්‍යයෝ ද බෞද්ධ මෙන් ම අබෞද්ධ ශිෂ්‍යයෝ ද මෙහි සිප් සතර හදාළහ.
නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයෙහි ඉගෙනීම කල සිසු පිරිස කොටස් තුනකට වර්ග කල හැකි ය.
1. මූලික අධ්යාපනය වෙනත් ගුරු කුලයකින් ලබා, අවුරුදු පහළොව සම්පූර්ණ වූ පසු නාලන්දාව අවට ප්‍රදේශ වැසි ශිෂ්‍යයෝ මෙහි ඇතුළත් වූහ. මෙලෙස විශ්වවිද්යාලයට ඇතුළත් වූවෝ පුරා අට වසරක් විශ්වවිද්‍යාල අධ්යාපනය ලැබිය යුත්තාහ.
2. මූලික හා ද්විතියික අධ්යාපනය නිම කළ වයස අවුරුදු විස්ස සපිරුණු පසු උපාධි අපේක්ෂකයන් වශයෙන් ශිෂ්‍යයෝ මෙහි ඇතුළත් වූහ.ඉන්දියාවේ විවිධ ප්‍රදේශ වලින් මෙබදු ශිෂ්‍යයෝ ආහ. මොවුන්ට අවුරුදු තුනක් පාඨමාලා හදාරා උපාධිය ලබා ගැනීමට ඉඩ ප්‍රස්ථාව සලසා තිබිණි. වර්ථමාන විශ්වවිද්‍යාලයක සාමාන්‍ය උපාධි පාඨමාලාව සේ මෙය පැවතියේ යයි සිතිය හැකි ය.
3. දේශීය හා විදේශීය වෙනත් උසස් අධ්යාපන ආයතනවල සිප්සතර හදාරා සිය දැණුම ඔප මට්ටම් කරගනු වස් හෝ නාලන්දාව ලබා තිබූ කීර්තිය නිසා එම ආයතනයෙහි උපාධිධරයෙකි’යි පවසා ගැනීමට හෝ සමහරු මෙහි පැමිණියහ. මේ පිරිස වත්මන් වහර අනුව පශ්චාද් උපාධි අපේක්ෂකයන් වශයෙන් හදුනාගත හැකිය. පිටරට වලින් පැමිණි බෝහෝ ශිෂ්‍යයෝ මේ ගණයට ඇතුළත් වෙති. පශ්චාද් උපාධි ලබා ගැනීම සදහා ටිබෙටය, චීනය, ජපානය, කොරියාව, සුමාත්‍රා, ජාවා, මොංගෝලියාව වැනි මැද පෙරදිග රටවලින් ද තුර්කිය වැනි අපරදිග රටවලින් ද සිසුහු ආහ.
ප්‍රවේශ පරීක්ෂණය
නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ ප්‍රවේශ පරීක්ෂණය අතිශයින් තියුණු වූයේය. විද්‍යාලයට ඇදී ආ ශිෂ්‍ය පිරිස අධික වීම මීට හේතු වූවා විය හැකි ය. මෙහි ඉගන ගැනීමේ භාෂා මාධ්‍යය සංස්කෘත විය; ව්‍යාකරණාවබෝධය වැදගත් විය. සංස්කෘත භාෂාව, වාග් විද්‍යාව, තර්ක ශාස්ත්‍රය, අභිධර්මකෝශය, ජාතක මාලා ආදිය පිළිබද මනා පුටුත්වයක් අවශ්‍ය විය. චතුර්වේදය, උපනිෂද් දර්ශනය, ෂට් දර්ශනය ආදිය පිළිබද සාමාන්‍ය ඥානය අපේක්ෂා කරන ලදි. ශාස්ත්‍රීය මට්ටමින් මෙබදු ප්‍රවේශක දැණුමක් අපේක්ෂා කල අතර, සෑම ශිෂ්‍යයකුම සදාචාර සම්පන්න ගති පැවතුම් වලින් හෙබි යහපත් චරිතයකින් යුක්ත වීම ද අත්‍යවශ්‍ය විය.
විශ්වවිද්යාලයට ඇතුළු වීමට අපේක්ෂා කල ප්‍රවේශකයෝ විශ්වවිද්‍යාලයේ ප්‍රධාන දොරටුව අසල වූ තෙමහල් ද්වාර මන්දිරයෙහි නතර විය යුත්තාහ. මෙහිදී ප්‍රවේශ පරීක්ෂණය පැවැත්විණි. ධර්ම ශාස්ත්‍රයන්හි නිපුණ විවාදයෙහි ප්‍රවීණ පඩිවරු අපේක්ෂකයන් පරීක්ෂා කලහ. මේ පරීක්ෂණය පිළිබද සියුංසියෑං හිමියෝ මෙලෙස සටහන් කරති.
“පිටතින් යමකු පැමිණි කල දිවාරශාලාවෙහි පඩිවරයා ඔහුගෙන් ගැඹුරු ප්‍රශණ අසයි. බොහෝ දෙනෙක් ඒ ප්‍රශ්ණ වලට උත්තර දිය නොහැකිව හැරී යත්. පුරාණ වූද අළුත් වූද ග්‍රන්ථයන්හි පතළ දැණුමක් මෙහිදී අපේක්ෂාකරන බැවින් ඇතුළු වීමට පැමිණෙන්නන්ගෙන් දසයට හත්අට දෙනෙක් නෂ්ටාශා ඇතිව හැරී යති. ඇතුල්වූවන් අතරෙන් ද තියුණු නුවණ නැති ඇතැම් කෙනකේ විවාද වලින් පැරද අපකීර්තියට පත්වෙති. බොහෝ දේ උගත් විශිෂ්ට ගුණයෙන් හෙබි පුද්ගලයෝ මෙහිදී අතිශයින් කීර්තිමත් ව වැජඹෙති.”
(සියුංසියෑං භ්‍රමණ වෘත්තාන්තය, පි.274)
විශ්වවිද්‍යාල ප්‍රවේශයට පෙනී සිටින අපේක්ෂකයන්ගෙන් සියයට අසූවක් පමණ අසමත් වූ බව ප්‍රකට වෙයි.විදේශීය ශිෂ්‍යයන්ගෙන් දහ දෙනෙකුගෙන් තිදෙනෙකු පමණ ප්‍රවේශ පරීක්ෂණය සමත් වූ බව පැහැදිළි වෙයි. මේ අනුව නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාල ප්‍රවේශ පරීක්ෂණය තරගකාරී වූ බව පැහැදිළි වෙයි.
ප්‍රවේශ පරීක්ෂණය සදහා ජාති, කුල, ගොත් කිසිත් නොසැලකිණි. සැම ශිෂ්‍යයෙක්ම සාධාරණ සමාන තත්ත්වයක් ඉසුලූයේ ය. මෙහි නේවාසික සිසුන් මිස අනේවාසික ශිෂ්‍යයෝ නොවූහ. නේවාසිකාගාර පාලකවරුන් ආදී කොට සියළුම අංශ විධිමත් ව පවත්වාගෙන යාම සදහා ඒ ඒ අංශය පිළිබද එකල සිටි ඉතාමත් ප්‍රවීන දක්ෂ පුද්ගලයන් නිළධාරීන් ලෙස පත් කරන ලදි.
නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ විශය ධාරා පහක් යටතේ අධ්යාපනය ලබා දී ඇත. ඒ අධ්‍යයන විෂය ධාරා පහ මෙසේ යි:
i. භාෂා අධ්‍යයන විෂය ධාරාව
ii. බුද්ධධර්මය අධ්‍යයන ධාරාව
iii. දර්ශන අධ්‍යයන ධාරාව
iv. ලෞකික විශය අධ්‍යයන ධාරාව
v. ලලිතකලා අධ්‍යයන ධාරාව
(i) භාෂා අධ්‍යයන විෂය ධාරාව
එකල ඉන්දියාවේ පැවති භාෂා සමූහයක් ම ඉගැනිවිණි. භාෂා මාධ්‍ය වශයෙන් සංස්කෘත භාෂාව අනිවාර්ය වූයේ ය. භාෂාව හා බැදුණු වාග් විද්‍යාව, ඡන්දස්, ව්‍යාකරණ, අලංකාර, නිරුක්ති ආදිය හදාල යුතු විය. භාෂාවක ප්‍රභූත්වය ලබා ගැනීම සදහා ඇවැසි ඒ හා බැදුණු සියලු උපාංග ශිෂ්‍යයින් විසින් ප්‍රගුණ කළ යුතු විය.
(ii) බුද්ධධර්මය අධ්‍යන විෂය ධාරාව
(අ) මහායාන බුදුසමය අනිවාර්ය වූයේය. මහායාන සූත්‍ර හා ශාස්ත්‍ර, විභාෂාදි ග්‍රන්ථ පිළිබද මනා පටුත්වයක් ලබා ගත යුතුවිය.
නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය ජ්‍යාත්‍යන්තර කීර්තියට පත්වූයේ මහායාන බුදුධධර්මයේ කේන්ද්‍රස්ථානය වශයෙනි. මහායාන බුදුසමය බිහිකොට ව්‍යාප්ත කල ස්ථානය වශයෙන් නාලන්දාවට ඓතිහාසික ගෞරවයක් හිමි විය. මහායාන බෞද්ධ දර්ශනය පිළිබද සුවිශේෂ ඥාන සම්භාරයක් හිමි කොට ගත් වියතුන් රාශියක් මේ ස්ථානය බැබලවූහ. මේ නිසා මහායානික ඉගැන්වීම් පිළිබද අවසාන නිර්වචනය හා නිගමනය අපේක්ෂා කළ බොහෝ දෙන මෙහි අවුත් ඥානාලෝකය ලබා ගත්හ. අභිධර්මය හා බෞද්ධ න්‍යාය ශාස්ත්‍රය පිළිබද පුළුල් පර්යේෂණ හා අධ්‍යන කටයුතු මෙහි දී සිදුවිය.
(ආ) ශ්‍රාවකයාන බුදුසමය පිළිබද අධ්‍යයනය ද වෙන් වශයෙන් සිදුවිය. ශ්‍රාවකයානික බෞද්ධ සම්ප්‍රධායයන්ට අයත් විවිධ ශාඛා මගින් ඉදිරිපත් කැරුණු විවිධ සංකල්ප ගැන මොවුහු දැඩි විචාර ඉදිරිපත් කලහ. ගුරු- ශිෂ්‍ය දෙපිරිස එක්වී ඒවා පිළිබද සංවාද පැවැත්වූ අතර විචක්ෂණ හා ප්‍රවීන ආචාර්යවරු ග්‍රන්ථ සම්පාදනය ද කලහ.
(ඇ) බුද්ධධර්ම අධ්‍යයන විෂය ධාරාව යටතේ තන්ත්‍රයාන බුදුසමය පිළිබද අධ්‍යයනය ද සිදු විය. මහායාන බුදුසමයෙන් ම බිහි වූ සේ සැලකෙන තන්ත්‍රයානය මන්ත්‍ර, ධාරණී, යෝග සමාධි ආදී අංශ වලින් සමන්විත වූයේ ය. බුදුසමය දැඩි භක්තිවාදයකට නැඹුරු කල තන්ත්‍රයානික බුදුසමය විවිධ මුද්‍රා භාවිතා කරමින් බුද්ධ ප්‍රතිමා නිර්මාණය කිරීමට මග පෑදී ය.
එ ලෙස ම විවිධාකාර දෙවිදේවතාවුන්ගේ ප්‍රතිමා ඉදිකිරීමට මග සැලසී ය. නාලන්දාවේ බෞද්ධයන් තන්ත්‍රයානික දෙවිවරුන් ඇදහූ බවට සාධක කිසිවක් නොමැත. එහෙත් නෂ්ටාවශේෂවලින් ලැබී ඇති මේ නිර්මාණ කලාකෘතීන් වශයෙන් බෙහෙවින් අගයනු ලැබෙයි.
(iii) දර්ශන අධ්‍යන විෂය ධාරාව
පැරණි භාරතීය උසස් අධ්යාපන ආයතනවල දර්ශන විෂයට විශේෂ ස්ථානයක් හිමි විය. පුරාණ කාලයේ සිට ම බ්‍රාහ්සණික අධ්යාපන ක්‍රමයෙහි දර්ශන විෂයට වැදගත් තැනක් හිමි විය. සාමයික ඉගැන්වීම් විශයෙහි දාර්ශනික බලපෑම දක්නට ලැබෙයි. එ බැවින් නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයෙහි දර්ශන අධ්‍යයන විෂය ධාරාව ප්‍රභලව පැවති බව පෙනේ. චතුර්වේදය, බ්‍රාහ්මණ ආරණ්‍යක, උපනිෂද් කෘති විෂය මාලාවට ඇතුළත් විය. ඒ සමග සාංඛ්‍ය, යෝග, න්‍යාය, වෛශේෂික, පූර්ව වීමාංසා, උත්තර වීමාංසා යන ෂඩ් දර්ශනය ද ජෛන සමය ද ශිෂ්‍යයන් විසින් ප්‍රගුණ කරන ලදි.හියුංසියෑං තෙරණුවන් සදහන් කරනව පරිදි එතුමා නාලන්දාවට පැමිණ ඇත්තේ යෝග ශාස්ත්‍රය හැදෑරීමට ය. එම සදහනට අනුව නාලන්දාවේ යෝග ශාස්ත්‍රය පිළිබද විශේෂඥ ගුරුවරුන් සිටිය බව සිතිය හැකිය.
(iv) ලෞකික විෂය අධ්‍යයන විෂය ධාරාව
දේශීය හා විදේශීය ගිහි සිසුන් මහත් රැසක් මෙහි අධ්යාපනය ලැබූහ. ඔවුන්ගේ අවශ්‍යතා සපුරාලනු වස් ලෞකික විෂය ධාරාව ද ව්‍යාප්ත ව පැවැතිණි. රාජ්‍ය පාලනය, වාණිජ කටයුතු, කෘෂිකර්මය ආදී ක්ෂේත්ර වලට අදාළ විෂයන් ගිහි සිසුන්ගේ ප්‍රයෝජනය සදහා උගන්වන ලදි. බෞද්ධ සංකල්ප වලට අනුරූප වන පරිදි ඒ විෂයන් ඉගැන්විණි යැයි අනුමාන කල හැකිය.ජ්‍යෝතිර් ශාස්ත්‍රයත් තාරකා විද්‍යාවත් විධිමත්ව ඉගැන්විණි. මෙහි පැවති උසම ගොඩනැගිල්ලෙහි ඉහළ මහල ආකාශ වස්තු පර්යේෂණාගාරයක් වශයෙන් භාවිත කොට ඇත. මේ ආකාශ වස්තු පර්යේෂණාගාරය පිළිබද හියුංසියෑං හා ඉත්සිං යන දේශාටකයෝ සිය වාර්ථාවන්හි සදහන් කරති. එබැවින් කාලගුණ විද්‍යාව හා තාරකා විද්‍යාව පිළිබද ප්‍රවීණත්වය ලත් ආචාර්යවරුන් සිටිය බව සිතිය හැකි ය. එසේ ම ඒ විෂය ක්ෂේත්‍රයට අදාළ පාඨමාලා ද විධිමත් වකාලය මැන බලා මුළු නගරයට ම වේලාව නිවේදනය ක කළ පෑ තැටියක් මෙහි තිබිණි.
පුරාණයෙහි සිට මභාරතයෙහි ඉතා දියුණු ආයුර්වේද වෛද්‍ය ක්රමයක් වූයෙ ය. නාලන්දාවෙහි උගැන්ම ලත් සිසුන්ට ආයුර්වේද වෛද්‍ය අධ්යාපනය ලබා ගැනීමට ඉඩ පහසුකම් සලසා තිබිණි. රෝග හදුනා ගැනීම, රෝග විනිශ්චය, ඹෟෂධ නියම කිරීම ආදිය ගුරුවරුන්ගේ මග පෙන්වීම යටතේ සිදු විය. විවිධ රසායන බෙහෙත් වර්ග ද නිෂ්පාදනය කරනු ලැබිණි. ඇතැම් රෝග සදහා ශල්‍යකර්ම ද සිදු කරන ලදි.
ජ්‍යෝතිර් විද්‍යාව ඉගෙනීමත්, ඒ සමග නොයෙක් ලෙඩ රෝග වලට යන්ත්‍ර මන්ත්‍ර ජප කිරීමත් පුහුණු කරන ලදි. ලෙඩ රෝග වැළදුණු විට බෞද්ධයන්ට ද යන්ත්‍ර මන්ත්‍ර භාවිතා කිරීමට සිදුවිය. නාලන්දාවේ ආචාර්ය මණ්ඩලය බමුණන්ගේ යන්ත්‍ර - මන්ත්‍ර ක්‍රමය බෞද්ධ ස්වරූප ගන්වා බෞද්ධ මුහුණුවරකින් යුතුව සිය සිසුන්ට ප්‍රගුණ කල බව සිතිය හැකිය. සර්පයන් දෂ්ට කළ විට ප්‍රතිකාර කිරීම ද මෙහි ඉගැන්විණි.
(V) ලලිතකලා අධ්‍යන විෂය ධාරාව
මහායාන බුදුසමය කාලීන වශයෙන් සුඛනම්‍ය වී වර්ධනය වූ අතර පොදු ජනතා අවශ්‍යතා ගුරු තන්හි ලා සැලකූ බව එහි ඉතිහාසයෙන් හෙළිපෙහෙළි වෙ යි.බෝධි සත්ත්ව සංකල්පය මහායාන බුදුසමය තුළ දැඩි අවධානයකට යොමු වී ඇත්තේ මේ කාලීන සමාජ අවශ්‍යතා සපුරාලීමට එය ඉදිරිපත් වූ බැවිණි. මේ නිසා ගිහියන්ගේ ප්‍රයෝජනය සදහා ලෞකික විෂය ධාරාව ඇතුළත් වූ සෙම ඔවුන්ගේ සෞන්දර්ය රසඥතාව වර්ධනය කරලනු වස් ලලිතකලා විෂය ධාරාවක් ද විය. සංගීතය, චිත්‍ර, නැටුම් ආදී සෞන්දර්ය විෂයයන් මෙන් ම මූර්ති ශිල්පය, වාස්තු විද්‍යාව, කැටයම් කලාව, කාව්‍ය නාටක ආදී විවිධ අංශ ඉගැන්වූ බව සිතිය හැකිය. තාන්ත්‍රික බුදුසමයේ ඉගැන්වීම් තුළින් තාන්ත්‍රික ස්වරූප ගත් බුදු පිළිම, දේවතාරූප, බෝධිසත්ව ප්‍රතිමා ආදිය නිර්මාණය කොට ඇත. විහාර ගොඩනැගිලි ඉදිකොට ඇත. නාලන්දාවෙන් ලැබී ඇති නෂ්ටාවශේෂ වලින් ලලිත කලා අංශය නියෝජනය කරන සාධක ලැබී තිබීමෙන් ප්‍රකට වන්නේ එහි ලලිත කලා අංශය ප්‍රභලව පැවති බව යි.
අධ්යාපන ක්‍රමය
විශ්වවිද්‍යාලයේ සිසුන්ට දැනුම ලබා දීම සදහා අධ්යාපන ක්‍රම කිහිපයක් අනුගමනය කොට ඇත. දේශන ක්‍රමය, විවාද ක්‍රමය හා පෞද්ගලික සාකච්ඡා ක්‍රමය යන අංශ තුන ම ක්‍රියාත්මක වූයේ ය.
(අ) දැනට විශ්වවිද්‍යාලවල දක්නට ලැබෙන්නා සේ ඒ ඒ විෂයන් සදහා දේශන පැවැත්විණි. සාමාන්‍යයෙන් දිනකට දේශන 100කට අධික ප්‍රමාණයක් පැවති බව සදහන් වෙයි. මෙහිදී ගුරුවරයා අදාළ මාතෘකාව යටතේ දේශන පැවැත් වූ අතර ශිෂ්‍යයෝ සවන් දී සටහන් තබා ගත්හ.
(ආ) විවාදාපන්න විෂය කරුණු පිළිබද විවෘත විවාධ පැවැත්විණි. මේ විවාධ සියළු සිසුන් සදහා විවෘත වූයේ ය. ඕනෑම විද්‍යාර්ථියකුට ප්‍රශණ මතු කරමින් තර්ක විතර්ක කිරීමට ඉඩකඩ සැලසිණි. මේ කාලයේ දාර්ශනික, ආගමික, න්‍යායික විවිධ මත පිළිබද තියුණු වාද විවාද පැවති බව ඉතිහාසයෙන් ප්‍රකට වෙයි. මේ විවාද ක්‍රමය ඉතා විචක්ෂණ ව සිදු වූ බව සිතිය හැකි ය.
(ඇ) නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය දේශන ක්‍රමය හා විවාද ක්‍රමය යන අංශ දෙකට ම වඩා වැඩි අවධානයක් යොමුකොට ඇත්තේ පෞද්ගලික සාකච්ඡා ක්‍රමය කෙරෙහි ය. ඉතා ම ජනප්‍රිය ක්‍රමය දඑය විය. සැම ශිෂ්‍යයකුටම පෞද්ගලික ආචාර්යවරයෙක් සිටියේ ය. ශිෂ්‍යයාගේ ඉගෙනීමේ කටයුතු පිළිබද සොයා බැලීම මේ ගුරුවරයාට භාර විය. ශිෂ්‍යයාගේ අවශ්‍යතා, ඉගෙනෘමේ දුර්වලතා, ඒ සදහා යෙදිය යුතු පිළියම් ආදිය පිළිබද මූලික කරුණු මොහු විසින් සොයා බලා අවශ්‍ය ප්‍රතිකර්ම යොදවනු ලැබිණි. ශිෂ්‍යයාට දුෂ්කර පොතපත හැදෑරීමට, ඒවායෙහි ගැටළු නිරාකරණය කර ගැනීමට මේ ආචාර්යවරයා සහාය වූයේ ය. ශිෂ්‍යයාගේ හැසිරීම හා විනය පිළිබද සම්පූර්ණ වගකීම පෞද්ගලික ආචාර්යවරයා වෙත පැවැරිණි.ශිෂ්‍යයා පිළිබද කවර ආකාරයක ගැටළුවක් වුව ද මොහු වෙත යොමු කල යුතු ය. හියුංසියෑං තෙරණුවන් සිය පෞද්ගලික ආචාර්යවරයා ගැන සදහන් කොට ඇත. ඒ සදහනට අනුව පෞද්ගලික අ‍ාචාර්යවරයා සතු වගකීම ඉතා බැරෑරුම් වූ බවත්, වගකීමෙන් යුතුව ඔවුන් ක්‍රියාත්මක කල බවත්, එය හුදෙක් නාමමාත්‍රික පත් වීමක් නොවන බවත් ප්‍රකට වෙයි.
පුස්තකාලය
නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය සතු ව සුවිසල් පුස්තකාලයක් වූයේ ය. ‘ධර්මගඤ්ජ’ නමින් හැදින්වුණු මේ පුස්තකාලය රත්නසාගර, රත්නෝදධි හා රත්නරඤ්ජන යන නමින් හැදින්වුණු මන්දිර තුනකින් සැදුම් ලද්දේ ය. රත්නෝදධි නමැති පුස්තකාල මන්දිරය තට්ටු නමයකින් සමන්විත විය. එහි මහායාන බුදුසමයට අයත් වූ ග්‍රන්ථ පමණක් තැන්පත් කොට තිබිණි. ඒ අනුව ඉහත සදහන් මන්දිර තුනෙන් සැදුම් ලත් පුස්තකාලය කොතරම් සුවිශාල දැයි සිතා ගත හැකි ය.
ඉත්සිං වාර්ථාවෙහි සදහන් වන පරිදි ඔහු නාලන්දාවේ වාසය කල වසර දහය ඇතුළත ශ්ලෝක 5,00,000ක් ඇතුළත් සංස්කෘත ග්‍රන්ථ 400ක් පිටපත් කරගෙන ඇත. පොත් පිටපත් කිරීම ද නාලන්දා සිසුන්ගේ දින චර්යාවට ඇතුළත් ව පැවතිණි. නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයීය පුස්තකාලය වර්ථමාන විශ්වවිද්‍යාලයක පුස්තකාලයක් බදු යයි සිතීම නිවැරදි ය.
ග්‍රන්ථකරණය
කිසියම් විශ්වවිද්‍යාලයක කීර්තිය පැතිර යාමට එහි ආචාර්ය මණ්ඩලය බෙහෙවින් බලපායි. විචාරපූර්වක වූ ඉගැන්වීම් වලට අමතරව පර්යේෂණාත්මක ශාස්ත්‍රීය ග්‍රන්ථ පළ කිරීම ගෞරවයට හේතු වෙයි. නාලන්දා විශවවිද්‍යාලයෙහි එබදු වියතුන් සමූහයක් වාසය කලාට කලාට කිසිදු සැකයක් නොමැත. ඇචාර්ය නාගාර්ජුන, ආර්යදේව, චන්ද්‍රකීර්ති, ධර්මපාල, ශීලභද්‍ර, ශාන්තිදේව, ශාන්තරක්ෂිත, කමලශීල, භාවවිවේක, දින්නාග, ධර්මකීර්ති ආදී ආචාර්යවරු මේ සංඛ්‍යාවට ඇතුළත් ය. මාධ්‍යමික දර්ශන සම්ප්‍රදායෙහි ආරම්භක කතුවර ආචාර්ය නාගාර්ජුනපාදයෝ මෙහි ලා විශිෂ්ට වෙති. උන්වහන්සේ විසින් මූල මාධ්‍යමික කාරිකාව ආදී කොට ඇති දාර්ශනික කෘතීන් මහත් රැසක් රචනා කරන ලදි. බෞද්ධ තර්ක ශාස්ත්‍රයෙහි අසහාය විශේෂඥයා වශයෙන් සැලකෙන ආචාර්ය දින්නාග පාදයෝ න්‍යාය ප්‍රවේශය,න්‍යායද්වාර හා ප්‍රමාණ සමුච්චය යන තර්ක ශාස්ත්‍ර ග්‍රන්ථවල කතුවරයාණෝ ය. මූල මාධ්‍යමික කාරිකා වෘත්ති නමැති ග්‍රන්ථයෙහි කතුවර ආචාර්ය චන්ද්‍රකීර්ති පාදයාණෝ ද බෞද්ධ තාර්තිකයෙකි. අභිධර්ම කෝශ කතුවර ආචාර්ය වසුබන්දු පාදයෝ ද නාලන්දා ආචාර්ය මණ්ඩලයේ සාමාජිකයෙකි. ශාන්තරක්ෂිත පාදයන්ගේ තත්ත්ව සංග්‍රහ පඤ්ජිකා නමැති අටුවා ග්‍රන්ථයත් මහායානික ග්‍රන්ථාවලියෙහි සම්භාව්‍ය කෘතීහු වෙති.
නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ මුල් ම වියතුන් අතර අසංග වසුබන්ධු යන දෙනමට ප්‍රමුකස්ථානයක් හිමි වෙයි. මේ දෙනම සහෝදරයෝ ය. බෞද්ධ යෝගාචාර දර්ශන සම්ප්‍රධාය තාර්කිකව ඉදිරිපත් කිරීමට මේ දෙපළ උද්යෝගිමත් වූහ. යෝගාචාර සම්ප්‍රධායෙහි ආරම්භකයන් ලෙස මේ දෙනම සැලකෙති. යෝගාචාර ධර්ම සංග්‍රහ, අභිධර්ම සමුච්චය යන ග්‍රන්ථ දෙකේ කර්තෘ අසංග පාදයෝ යි. අශිධර්ම කෝශය, විඥප්ති මාත්‍රතා සිද්ධි ශාස්ත්‍රය ආදී ග්‍රන්ථ කිහිපයක් ම ආචාර්ය වසුබන්ධු පාදයන් විසින් රචනා කරන ලදි.
නිදහස් අධ්යාපනය
නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ අධ්යාපනය සම්පූර්ණයෙන් ම නිදහස් ය. ශිෂ්‍යයන්ට අවශ්‍ය ආහාරපාන හා නේවාසික පහසුකම් ද නොමිලේ සැපයිණි. ආගම , ජාතිය, කුලය වශයෙන් කිසිදු භේදයක් නොවී ය.
විශ්වවිද්යාලයට රජවරුන් විසින් පුදන ලද ගම්වර දෙසීයක් තිබිණි. නාලන්දාවට අවශ්‍ය අ‍ාහාර පාන සපයන ලද්දේ මේ ගම් වලිනි. සිවුපසයෙන් කිසිදු ගැහැටක් නොවූ නිසා සිසුන්ට මුළු කාලය ම ඉගනීම සදහා කැප කළ හැකි වූ අතර ආචාර්යවරුන්ගේ විවේක කාලය ග්‍රන්ථ සම්පාදනය සදහා යෙදවිය හැකි වූයේ ය.
පැවිදි ශිෂ්‍යයන්ට පෙරවීමට සිවුරු විශ්වවිද්යාලය මගින් සපයන ලදි. සිසුන් සියළු දෙනාගේ සිවුරු එක බදු ය. ආචාර්යවරු තම පාණ්ඩිත්‍යය අනුව දිග රතු හිස් වැස්මක් පැළදූහ. ගුරුවරයාගේ උගත්කම වටහා ගැනීමට මෙය උපකාරී විය.
සංඝාවාස වල කාමර වෙන්කරනු ලැබූයේ භික්ෂූන්ගේ තත්ත්වයන්ට අනුරූපව ය. උගත්කමින්, සිල්වත්කමින් හා වෘද්ධභාවයෙන් වැඩි භික්ෂූන්ට ලොකු කාමර ද ශිෂ්‍ය භික්ෂූන්ට කුඩා කාමර දවෙන් කෙරිණි.
නේවාසික සිසුන්ගේ දින චර්යාව කාල සටහනක් අනුව ක්‍රියාත්මක වූයේ ය. විනාඩි 45 කට වරක් බෙරය හැඩවිණි. ආහාර ගැනීමට හා ජල ස්නානයට වෙලාවක් විය. විශ්වවිද්යාලය අසල දියනෑම සදහා තනනා ලද පොකුණු දහයක් පමණ තිබිණි. විනය නීතිරීති වලට අනුව නේවාසිකයන්ගේ දින චර්යාව සිදු විය. ජල ස්නානය සදහා සංඝාවාස වලින් යා නොහැකි අයට සංඝාරාමය තුළ මස්නාන පහසුකම් සලසන ලදි.
උදේ ජල ස්නානයෙන් පසු කවුරුත් බුද්ධ වන්දනාවට සහභාගී වෙති. පළමුව බුද්ධ ප්‍රතිමාව සුවද පැනින් නාවති. නාවා අවසන බුදු පිළිමය පිරිසිදු වස්ත්‍රයකින් පිස දමති. උඩු වියන් අල්ලා බුදු පිළිමය මලසුන කරා වැඩමවති. ඉක්බිති මල් පහන් පූචා කරති.
සවස කල වන්දනාව චෛත්‍ය වන්දනාව නමින් හැදින්විණි. නේවාසික සැම භික්ෂුවක් විසින් ම සංඝාරාමයෙන් බැස ස්ථූපයට මල්, සුවද දුම් පුදා පැදකුණු කරනු ලැබිණ. ඉන් පසු දනින් වැටී වන්දනා ගාථා ගීත ස්වරයෙන් උස් හඩින් කියනු ලැබිණි.
ජල ස්නානය, බුද්ධ වන්දනාව හා ආහාර ගැනීම ආදිය සදහා පමණක් නොව ඉගනීමේ කටයුතු සදහා ද නියමිත කාල සටහනක් වුයේ ය. හියුංසියෑං තෙරණුවන් සිය කාලසටහන පැහැදිලි ව සදහන් කර ඇති ආකාරයෙන් එය වටහා ගත හැකි ය.
ධර්ම දූත සේවා
නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ පඩිවරු ටිබෙට්රට, චීනය ආදී රටවල් රැසක ම ධර්ම දූතයන් වශයෙන් ගිය හ. ශාන්තරක්ෂිත, පද්මසම්භව, කමලශීල ආදී තෙරවරු ටිබෙට් දේශයට වැඩම කොට ධර්ම ප්‍රචාරයෙහි යෙදුනාහ. උන්වහන්සේ එහි උසස් අධ්යාපන ආයතනයක් ආරම්භ කල බවද සදහන් වෙයි.
නාලන්දාවට විදෙශීය ශිෂ්‍යයෝ බහුලව පැමිණියහ. නාලන්දාව හැම අතින් ම ජාත්‍යයන්තර විශ්වවිද්‍යාලයක් වී යයි කිව හැකි ය. පුරුතන බෞද්ධ අධ්‍යාපනයේ සකලාංග පරිපූර්ණ ආදර්ශවත් බෞද්ධ ආයතන නාලන්දා විශවවිද්‍යාලය මගින් මූර්තිමත් කැරිණි. මේ තත්ත්වය පුරා වසර දහසක් පමණ පැවතියේ ය.
දහතුන් වැනි සියවසේ මුස්ලිම් ආක්‍රමණික භක්තිය‍ාර් ඛිල්ජි බළසෙන් පිරිවරා නාලන්දාව වටලා එය සුනු විසුනු කළේ ය. එහි වූ භික්ෂූන් හිස් ගසා මරා දමනු ලැබූහ. සංඝාරාම ගිනිබත් කැරිණි. ගින්නනේ නොදැවී ඉතිරි වූ පෙතක් කියවා ගැනීමට හැකි භික්ෂුවක් ඉතිරි නොවූයේ ය. මේ කෲර ඝාතනය ක්‍රි.ව. 1200 දී පමණ වී යයි සැලකේ.
විනාශ වූ විශ්වවිද්යාලය නැවත ඉදි කිරීමට මුද්‍රිතභද්‍ර තෙරණුවෝ දිරිදැරූහ. එහෙත් මේ දැවැන්ත ආයතනය නැවත ගොඩනැගීම දුෂ්කර වූයේ ය.
වසර දහසක් පමණ භාරතීය ජනතාවට ධර්මාලෝකය හා ශාස්ත්‍රාලෝකය බෙදා දුන් නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය, මුළු ආසියාව පුරා කීර්ති රාවය පැතිර වූ ශ්‍රේෂ්ඨ බෞද්ධ අධ්යාපන ආයතනය වූයේ ය. මෙසේ දීප්තිමත් ප්‍රදීපස්තම්භයක් බදු වූ නාලන්දාව අතීත තොරතුරු පවසමින් නටබුන් අතරට එකතු වූයේ ය.
බෞද්ධ විශ්වව්ද්‍යාලය - II
වික්රමශීලා විශ්වවිද්යාලය උතුරු මගධයෙහි ගංගා නදිය අසබඩ පිහිටා තුබු බව විශ්වාස කෙරේ.කොල්ගොං නගරයෙන් සැතපුමි හයක් පමන උතුරින් ද, භාගල් පුරයෙන් සැතපුම් 24ක් නැගෙන හිරින් ද පිහිටි පාත්‍රඝාට් වික්‍රම ශීලි ෙස් පුරා විද්‍යාඥයන් විසින් හදුනාගනු ලැබ ඇත.වික්‍රමශීලාව නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ සහෝදර ආයතනයක් වශයෙන් ආරමිභ කොට පවත්වා ගෙන යනු ලැබිණි. නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ තත්ත්‍රයාන බුදුසමය පිළිබදව මහාරචාර්ය ධුරය හෙබ නමිපාල තෙරණුවෝ, ගංගා නදියබඩ කදු ගැටයක් දැක, “ර‍ජයේ අනුග්‍රහය ලද හොත්මෙහි ද මහා විද්‍යායතනයක් ගොඩ නැගිය හැකිය”යි පළ කලහ.මේ අදහස සවන් වන් පාල රජ පරපුරට අයත් ධර්මපාල රජතුමා (ක්‍රි.ව.770 – 810) වික්රමශාලාෙවි ප්‍රථම සංඝාරාමය ඉදි කළේ ය. වික්රමශාලාෙවි නඩත්තුව ගෙන යාම සදහා ධර්මපාල රජතුමා විසින් ගමි වර පුජා කරන ලදී.පසුව රජ පැමිණි නයාපල රජතුමා විශ්වවිද්‍යාලයේ අභිවෘද්දිය සදහා ෙබහෙවින් ආධාර උපකාර කළේ ය. පෙර නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය හිමි කොට ගෙන පැවති කීර්තිය පාල රජ සමායෙහි දී වික්‍රමශීලාව හිමි කොට ගත්තේ ය.
එකල පැවති උසස් ෙබෟද්ධ අධ්යාපන ආයතන මෙන් වික්‍රමශීලාව ද ක්‍රමානුකූල ව හා සැලසුමිගත ව උසස් අධ්යාපනය සදහාම ගොඩ නගන ලදී. විශ්වවිද්‍යාල මාධ්‍යයෙහි ප්‍රධාන දේශන ශාලාව ඉදි කොට තිබිණි. එය ‘විද්‍යාගෘහ’ යන නමින් හැදින්විය.
විද්‍යාගෘහයට ඇතුලුවීමට දොරටු හයක් වු යේය. ඒ දොරටු හයට අනුබද්ධ සංඝාවාස හයක් විය. විශ්වවිද්‍යාල ගොඩ නැගිලි මැදි කොටගත් විශාල ප්‍රාකාරයක් වටා විහිදිණි.ෙමි එක් එක් සංඝාරාමයට ‘ද්වාරපණ්ඩිත’නමින් හැදින්වුණු පඩිවරුන් හය දෙනෙක් වුහ. වික්රමශීලා විශ්වවිද්‍යාලයීය ප්‍ර‍‍ෙවිශ පරීක්ෂණය බෙහෙවින් අසීරු විය. ද්වාර පණ්ඩ්තවරු නවක සිසුන් දැඩි පරීක්ෂාවට ලක් කොට සුදුස්සන් පමණක් තෝරා ගත්හ. මෙහි විද්‍යා මණ්ඩප හයක් පැවති බව සිතිය හැකි ය. ඒ ඒ විද්‍යා මණ්ඩපය ඒ ඒ ද්වාර පණ්ඩිතයාට භාර වුයේ ය. ක්‍රි.ව. 983 – 995 අතර කාලය ඇතුළත පහත සදහන් පණ්ඩිතවරු ඒ පදවි දරමින් ක්‍රියා කළහ.
i. රත්නාකර ශාන්ති - පෙරදිග දොරටුව
ii. වාගීශ්වර කීර්ති - බටහිර දොරටුව
iii. නරෝපා - උතුරු දොරටුව
iv. ප්‍රඥාකරමති - දකුණු දොරටුව
v. රත්න වජ්‍ර - පළමුවැනි දොරටුව
vi. ඥාන ශ්‍රී ම්ත්‍ර - දෙ වැනි දොරටුව
වික්රමශීලා විශ්වවිද්‍යාලයීය ආචාර්ය මණ්ඩපය එක්සිය අට දෙනෙකුගේන් (108) සමන් විත වුයේ ය. වෙනත් පරිපාලන විධායක කටයුතු සදහා ද ආචාර්යවරුන් හා සම පුද්ගලයන් හය දෙනෙක් වුහ.ෙමි එකසිය දාහතර දෙනා (114) අධ්යාපන කටයුතු හා පරිපාලනයට සමිබන්ධ විධායක කටයුතු ද භාර ව සිටිය හ. විශ්වවිද්‍යාලයේ වෙනත් කුදු මහත් කටයුතු සදහා සේවක පිරිස් වෙන් වෙන් ව වුහ.
වික්රමශීලා විශ්වවිද්‍යාලයේ විෂය මාලාව නාලන්ද විශ්වවිද්‍යාලයේ විෂය මාලාවට සම‍ානව පැවතිණි.ශ්‍රවකයා බුදු දහම පිළිබද වත්, මහායාන බුදු සමය පිළිබද වත් ඉගැන්වීම සාමාන්‍ය පරිදි සිදු වු අතර, තන්ත්‍රයාන බුදුසමය පිළිබද සුවිශේෂි ව ඉගැන්විමි කටයුතු සිදු විය. වික්‍රමශීලාවෙහි විශේෂ තැනක් තන්ත්‍රයාන බුදු සමයට හිම් වුයේ ය. එ බැවින් ආචාර්යවරුන්ගෙත් ශිෂ්‍යයන්ගෙත් විශේෂ අවධානය හා සැලකිල්ල ඒ කෙරෙහි යොමු වුයේ ය. ෙමි නිසා තන්ත්‍රයාන බුදුසමය පිළිබදව විශේෂඥ ගුරුවරු මෙහි වුහ. ඔවුහු සිය මතවාද සනාථ කිරිලීම සදහා තාන්ත්‍රක ග්‍රන්ථ කරණයෙහි නියැලුණහ.
වික්‍රමශිලා විශ්වවිද්‍යාලයාධිපති පදවිය හෙබ වු විශ්වවිද්‍යාලයාධිපන් වහන්සේලා අතුරින් දිපන්කර ශ්‍රී ඥාන නොහොත් අතීශ (ක්‍රි.ව.980 – 1053) ස්වමීන්ද්‍රයන් වහන්සේ අතිශය සමිභාවනීය වුහ.උන්වහන්සේගේ කීර්තිය බෞද්ධ රටවල් සියල්ලෙහි ම පැතිර ගියේ ය.ටිබෙටි ර‍ෙටි ෙබෟද්ධ අතීශ හිමිපාණන්ට සුව්ශේෂි ගෞරවාදරයක් දැක්වුහ. දීපංකර ශ්‍රී ඥාන තෙරණුවන්ට ටිෙබටි රටට වැඩම කරන ලෙස කීප වරක් ම ආරාධනාය කරණු ලැබිණි. එහෙත් උන්වහන්සේ වික්රමශීලා දියුණු කරන තෙක් ටිෙබටි රටට යෑම ප්‍රමාද කළහ. උන්වහන්සේගේ පාලන කාලසීමාව තුළ දී වික්‍රමශීලාව මහත් අභිවෘද්ධියකට පත් වුයේ ය. වික්‍රමශීලා‍ෙවහි දීප්තිමත් කාල පර්ච්ඡේදය අතීශ හිමියන්ගේ පාලන සමය යි. ෙඑතිහාසික තොරතුරු අනුව මෙකල වික්‍රමශීලාව නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය අභිභවා ඇත.
ටිබෙටි ජාතික නක්ෂෝ ස්වාමීන් වහන්සේගේ ආරාධනය පරිදි ක්‍රි.ව.1038 දී දීපංකර ශ්‍රී ඥාන ස්වාමීන්ද්‍රයන් වහන්සේ ටිෙබටි දේශයට වැඩම කළහ. උන්වහන්සේ පසළොස් වසරක් ටිෙබටි රටෙහි ධර්මදුත සේවයෙහි යෙදුණාහ.
වික්රමශීලා විශ්වවිද්‍යාල‍ෙය් සමිපුර්ණ පාලන කටයුතු මෙහෙයවන ලද්දේ විශ්වවිද්‍යාලයීය ආචාර්ය භවතුන්ගේ මාර්ගෝපදේශකත්වය යටතේ ය. ආචාර්ය මණ්ඩලය, අධ්යාපන මණ්ඩලය, පරිපාලන මණ්ඩලය, විනය මණ්ඩලය, ප්‍ර‍‍ෙවිශ මණ්ඩලය ආදී වශයෙන් ඒ ඒ මණ්ඩලවලට බෙදී විශ්වවිද්‍යාල‍ෙය් පාලන කටයුතු මෙහෙයවනු ලැබිණි.
ක්‍රි.ව.800 දී පමණ ආරමිභ වු වික්රමශීලා විශ්වවිද්යාලය මුස්ලිම් ආක්‍රමණිකයෝ නාලන්දාව විනාශ කළ දිනවල ම වනසා දැමුහ.
ඕදන්තපුර ව්ශ්වවිද්‍යාලය
ක්‍රි.ව.660 – 705 අතර කාලය තුළ රජකළ ලගෝපාල රජු විසින් ඕදන්තපුර ව්ශ්වවිද්‍යාලය පිහිටුවන ලදී.මෙය නාලන්දා ව්ශ්වවිද්‍යාලය ළගට ආරමිභ කරන ලද පැරණි ම ව්ශ්වවිද්‍යාලය සේ සැලකෙ යි. නාලන්දා ව්ශ්වවිද්‍යාලයට සැතපුමි හයක් පමණ නුදුරින් පිහියියේ ය. වික්‍රමශිලා විශ්වවිද්‍යාලයාධිපති ධුරය හෙබ වූ දීපංකර ශ්‍රී ඥාන ස්වාමීන්ද්‍රයන් වහන්සේ මහායාන බුද්ධධර්මය හදාරා ඇත්තේ ඕදන්තපුර ව්ශ්වවිද්‍යාලයෙනි. උන්වහන්සේ වික්‍රමශීලාවට වැඩම කොට ඇත්තේ ඉනික්බිති ව ය.දොළොස් දහසක් (12,000) පමණ පිරිසක් මෙම විශ්ව විද්‍යාලයේ වාසය කළ බව ටිබෙට් වාර්තාවල සදහන් වෙ යි.ඕදන්තපුර විශ්වවිද්යාලය පිළිබදව වැඩි විස්තර හමු වී නොමැත.මුස්ල්ම් ආක්‍රමණයේ දී ඕදන්තපුර අධ්යාපන ආයතනය ද විනාශ විය.
සෝමපුර ව්ශ්වවිද්‍යාලය
සෝමපුර බංගලාදේශයට අයත් ප්‍රදේශයක පිහිටියේ ය. පාල රජ පෙළපතට අයත් දේවපාල රජතුමා (ක්‍රි.ව. 810 – 850) සෝමපුරයෙහි ධර්මපාල මහා විහාරය නමින් අභිනවයෙන් බෞද්ධ සිද්ධස්ථානයක් ඉදි කළේ ය.
ධර්මපාල මහා විහාරයේ ගොඩනැගිලිවල ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පී කටයුතු අමුතු ස්වරුපයක් උසුලයි.වර්ග සැතපුමක් පමණ වු භූමි ප්‍රදේශයක් වසා මෙහි ගොඩනැගිලි ඉදි විය. ව්ශ්වවිද්‍යාලය වටකරමින් විශාල ප්‍රාකාරයක් ඉදි වී තුබු අතර ව්ශ්වවිද්‍යාලයට ඇතුළුවීමට විශාල දොරටුවක් සවි කොට තිබුණි.
සාමාන්‍ය විහාරස්ථානයක ඉදි කරනු ලබන විහාරාංගවලට අතිරේක ව භික්ෂුන් වහන්සේලාගේ පරිහරනය සදහා සැකසු කුටි 177ක් වුයේ ය. සෝමපුර ව්ශ්වවිද්‍යාලයීය කැණිමිවලින් ප්‍රකට වන පරිදි පොදු දාන ශාලාවක් ද මුළුතැන් ගෙයක්ද වුයේ ය. කැණිමිවල දී සුවිශාල ආයතනයක විවිධ අංශ නියෝජනය වන ගොඩනැගිලි වු බවට සාධක හමු වී ඇත.තෙමහල් මන්දිරයක් වු බවට සාධක නටබුන් අතුරින් එළිදරවි වී ති‍ෙබි. මුස්ලිම් ආක්‍රමණයෙන් විනාශ වනතුරු ශතවර්ෂ හතර හමාරක් පමණ ෙමි ආයතනය බැබැළුණු බව පෙනේ.
සෝමපුර ව්ශ්වවිද්‍යාලයේ අධ්යාපන පරිපාටිය හා පරිපාලන පරිපාටිය නාලන්දා ව්ශ්වවිද්‍යාල සමිප්‍රදාය ම අනුගමනය කොට ඇත. මුස්ලිමි ආක්‍රමණයේ දී ෙමි බෞද්ධ ආයතනය පොළොවට සමනලා කොට නොදමන ලදි. එහෙත් ආක්‍රමණය නිසා භික්ෂුන් වහන්සේලා ව්ශ්වවිද්‍යාලය අතහැර දමා යන්නට ඇත.ඉන් පසු ආයතනය දිනෙන් දින පරිහානියට පත් වුයේ ය.
ජගද්දලා ව්ශ්වවිද්‍යාලය
ක්‍රි.ව. 1077 – 1129 කාල පරිචිඡේදයෙහි රට පාලනය කළ රාමපාල රජතුමා විසින් ජගද්දලා ව්ශ්වවිද්‍යාලය ආරමිභ කරන ලදී. පාල රජ පොළපත විසින් ගොඩනගනු ලැබු සුවිශාල ම අධ්යාපන ආයතනය ජගද්දලා ව්ශ්වවිද්‍යාලය මෙන් ජගද්දලා ව්ශ්වවිද්‍යාලය ද තන්ත්‍රයාන බුදුසමය ප්‍රචාරය කළ භික්ෂු මධ්යස්ථානය ද වුයේ ය. තන්ත්‍රයාන බුදුසමයට ප්‍රමුඛස්ථානය පිරිනැමුණ ද මෙහි ක්‍රියාත්මක වු අධ්යාපන පරිපාටිය හා පරිපාලන විධි නාලන්දා ව්ශ්වවිද්‍යාලය හා සමාන වුයේය. ඒ සමිප්‍රදාය ආරක්ෂා කර ගැනීමට කවුරුත් උනන්දු වුහ.
ට්බෙටි පොත්පත්වල සදහන් වන පරිදි ජගද්දලා ව්ශ්වවිද්‍යාලයේ දී බොහෝ බෞද්ධ ග්‍රන්ථ ටිබෙටි භාෂාවට පරිවර්ථනය කර ඇත. දීපංකර ශ්‍රි ඥාන ස්වාමින් වහන්සේට පසු ට්බෙටිර‍ෙටි බුදුසමය ව්‍යාප්ත කළ ශාක්‍ය ශ්‍රී භද්‍ර ස්වාමින්ද්‍රයන් වහන්සේ නාලන්දා, වික්රමශීලා, ඕදන්තපුර ආදි ව්ශ්වවිද්‍යාල පත්ව ඇති අයුරු දුක අවසන ජගද්දලාවට පැමිණ ධර්මශාස්ත්‍ර හදාරා ඇත.උන්වහන්සේගේ ශිෂ්‍යයවරයෙකු වූ දානශීල තෙර පොත් හැටක් (60) පමණ ටිබෙටි බසට පෙරලු බව වාර්තාවල සදහන් ෙවයි. ටිබෙටි රටෙහි තාන්ත්‍රික බුදුසමය ප්‍රබල ලෙස ව්‍යාප්ත කළෝ ශාක්‍ය ශ්‍රී භද්‍ර තෙරණුවෝ යි. ශාක්‍ය ශ්‍රී භද්‍ර තෙරණුවෝත් උන්වහන්සේගේ ශිෂ්‍යයෝත් අවුරුදු තුනක් ජගද්දලා ව්ශ්වවිද්‍යාලයෙහි වාසය කළහ. ක්‍රි.ව.1207 දී පමණ මුස්ලිමි ආක්‍රමණිකයෝ ජගද්දලා
ව්ශ්වවිද්‍යාලය ද විනාශ කළහ.
වලාභි ව්ශ්වවිද්‍යාලය
වලාභි ව්ශ්වවිද්‍යාලය නාලන්දා ව්ශ්වවිද්‍යාලය තරමට ම ප්‍රසිද්ධියක් ඉසිලු බෞද්ධ ආයතනයකි. ක්‍රි.ව.475- 775 අතර විසු මෛත්‍රක රජවරු ඉන්දියා‍ෙවි බටහිර ප්‍රාන්ත පාලනය කරමින් එහි අගනුවර වු වලභියෙහි මහා විහාරයක් ඉදි කළහ. මහා භික්ෂුන් වහන්සේලාගේ අධ්යාපන ආයතනයක් බවට විකාශනය විය. ශ්‍රාවකයාන බුදුසමය පිළිබද පුළුල් අධ්‍යාපනයක් ලබා දුන් ෙමි ආයතනය ශ්‍රාවකයාන බුදුසමයේ කේන්ද්‍රස්ථානය බවට පත්වුයේ ය. නාලන්දා විශ්වවිද්යාලය මහායාන බුදුසමය පිළිබද මධ්යස්ථානය වුවා සේ වලභි විශ්වවිද්යාලය ශ්‍රාවකයාන බුදුසමය පිළිබද මධ්යස්ථානය වුයේ ය.
වලභි විශ්වවිද්යාලය ශීඝ්‍රාකාරයෙන් දියුණු කිරිම සදහා මෛත්‍රක රජවරු නොමසුරු ව ධන පරිත්‍යාග කළහ. දේශිය වශයෙන් ද විදේශිය වශයෙන් ද වලභි විශ්වවිද්යාලය කීර්තියට පත්කරලීම සදහා මෛත්‍රක රජවරු ස්වකීය අනුග්‍රහය නොපැකිළි ව ප්‍රදානය කළහ. ක්රිස්තු වර්ෂ හත් වැනි සියවසේ දී මෙම ආයතනය නාලන්දාව හා සම තත්ත්වයක පැවතියේ ය.
හියුංසියෑං හා තෙරණුවෝ සිය වාර්තාවෙහි මෙලෙස සටහන් කරති: “(වලාභියෙහි) ජනගහනය ඉතා අධික ය. රට ධනවත් ය. සියක් ලක්ෂයකට වඩා ධනය ඇති සිටු පවුල් සිය ගණනක් මෙහි වසත් පිටරටවලින් ගෙනා දුර්ලභ අගනා ද්‍රව්‍යයෝ මෙහි රාශි වශයෙන් දක්නා ලැබෙත්. භික්ෂුන් 600ක් පමණ වසන සංඝාරාම සියයක් පමණ ඇත්තේ ය. භික්ෂුන්ගේන් වැඩි දෙනෙක් සම්මිතීය නිකායිකයෝ ය. නා නා දේව භක්තිකයන්ගේ දේවස්ථාන සිය ගණනක් ද ඇත්තා හ. බුදුරදුන් ජිවමාන කළ නොයෙක් විට මෙරටෙහි සැරිසැරූ සේක. උන්වහන්සේ නැවතී සිට තැන්වල අශෝක අධිරාජයන් විසින් ස්තූපයෝ ගොඩනංවන ලදහ. ” (හියුංසියෑං භ්‍රමණ වෘත්තාන්තය, පි.334- 335)
හියුංසියෑං තෙරුන් කරන විස්තරයට අනුව වලභි විශ්වවිද්යාලය සංඝාරාම සියයක් (100) සැදුමි ලද්දේ ය. මෙහි භික්ෂුන් වහන්සේලා 6000ක් වැඩ විසු බව සදහන් වෙයි. ඒ අනුව ඒ භික්ෂුන් වහන්සේලාට වැඩ විසීමට තනවන ලද භික්ෂු ආවාසය සියයක් වු බව සිතා ගත හැකි ය. නේවාසික ව අධ්යාපනය ලත් ෙමි භික්ෂු පිරිස ශ්‍රාවතයාන බෞද්ධ ශාඛාවක් වු සම්මිතීය නිකායට අයත් විය.
ඉන්සිං වාර්තා‍‍ෙවි සදහන් වන පරිදි වලභි විශ්වවිද්‍යාලයෙන් උසස් අධ්යාපනය ලබා ගැනීම සදහා දේශීය මෙන් ම විදේශිය ශිෂයෝ ද පැමිණියහ. නාලන්දා විශ්වවිද්යාලයට පිටරටවලින් ශිෂ්‍යයන් ඇදී ආවාක් මෙන් වලභි විශ්වවිද්යාලයට ද පිටරටින් සිසුහු පැමිණියහ. සම්මිතීය බෞද්ධ නිකායේ ඉගැන්වීමි පුළුල් වශයෙන් කීර්තියක් ඉසුලු විද්‍යාස්ථානයක් ලෙස පිළිගත යුතු ව ඇත.
වලභි විශ්වවිද්යාලය සතු ව අතිවිශාල පුස්තකාලයක් පැවතියේ ය. පුස්තකාලය නඩත්තු කිරිමටත් වැඩිදියුණු කිරිමටත් රජය මගින් විශේෂ පුස්තකාල අරමුදලක් පිහිටුවා තිබුණි. ශුභසේන රජතුමා විසින් පිහිටුවන ලද සෙල්ලිපියක අරමුදලක් වෙන් වශයෙන් නඩත්තු කළ බව සටහන් කර ඇත.
අධ්‍යාපනික පටිපාටියෙහි ලා පුළුල් විෂය මාලාවක් නියෝජනය කරන ලදී. විෂය මාලාවෙහි ප්‍රමුඛත්වය සම්මිතීය නිකායික ඉගැන්වීමි සදහා වෙන් කරන ලද අතර පොදු වශයෙන් බුද්ධධර්මය තුලනාත්මක ව හැදෑරිම ඉඩකඩ සලසා තිබිණි.ආගමික විෂයන්ට අතිරේක ව ලෞකික විෂයන් ඉගැන්වීම සදහා කාලචිඡේද වෙන් කරන ලදි. චතුර්වේදය,බ්‍රාග්මණ,ආරණ්‍යක, උපනිෂද් ආදී කොට ඇති හින්දු දර්ශනය පුළුල් ව ඉගැන්වු අතර හින්දු ධර්මශාස්ත්‍ර, දේශපාලන විද්‍යාව, වාණිජ විද්‍යාව සහ කෘෂිකර්මය, ආර්ථික විද්‍යාව, චිකිත්සා විද්‍යාව ආදී ලෞකික විෂයන් ද අගන්වා ඇත.
වලභි විශ්වවිද්‍යාලයේ උපාධිධරයන් ඉගෙනීමේ කටයුතුවලින් පසු ව ස්වකීය නිපුණත්වය රාජ්‍ය සභා ඉදිරි‍යෙහි දී ප්‍රදර්ශනය කළ බව ඉන්සිං වාර්ථාවෙහි සදහන් වෙයි. වාද විවාද හා උස්සව අවස්ථාවන්හි දී මොවුහු සිය කුශලතා දක්වා විශ්වවිද්යාලයට කීර්තිය ලබා දුන්හ.
මහායානික බෞද්ධ උගතුන් අතර සුප්‍රකට ගුණමති හා ස්ථිරමති යන පඩිවරු දෙපළ නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ අධ්යාපනය ලබා එහි ආචාර්යවරුන් වශයෙන් සේවය කළහ. පසුව ඒ දෙපළ වලභි විශ්වවිද්යාලයට සමිබන්ධ වුහ. ඒ වියතුන් දෙපළගෙන් වලභි විශ්වවිද්යාලය ආරමිභ වු බව සදහන් වෙයි. ගුණමති හා ස්ථිරමති යන ස්වාමින් වහන්සේලා දෙනම නාලන්දා විශ්වවිද්‍යාලයේ ඇසුරෙන් හැදුනු වැඩුනු නිසාත්, එහි ආචාර්යවරුන් වු නිසාත් වලභි විශ්වවිද්යාලය නාලන්දාවට අනුරූප ව සැකැසුණාට කිසිදු අනුදානයක් නැත. අධ්යාපන, පරිපාලනය, පරික්ෂණ, පුස්තකාල යනාදි සියලු කටයුතු නාලන්දාවට අනුරූප වන පරිදි ම මෙහි ද ක්‍රියාත්මක වන්නට ඇත.
වලභි විශ්වවිද්යාලය ක්‍රි.ස්.475 සිට ක්‍රි.ව. 1200 දක්වා පැවත ආයේ ය. මුස්ලිමි ආක්‍රමණයේ දි මේ ආයතනය සම්පුර්ණයෙන් ම විනාශ කැරිණි.
භාරනීය බෞද්ධ භික්ෂුව ප්‍රාථමික ව හුදෙකලාව විමුක්තිය සලසා ගෙන සංචාරක ජිවිතයකට එළඹියේ ය. සංචාරක ජිවිතයේ දී ගම්නියම් දනව් සැරිසරමින් සම්බුදුරදුන්ගේ දහමි පණිවුඩය පතුරුවා හළේ ය. අනුක්‍රමයෙන් සංචාරක ජිවිතය ආරාමික ජිවිතයට නැඹුරු වුයේ ය. ආරාමික ජිවිතයට පිවිසීමෙන් පසු දේශදේශාන්තයන්හි පතළ කිත් යසස් ඇති විශ්වවිද්‍යාල අධ්යාපන ආයතන දක්වා පුළුල් වුයේ ය.
යථෝක්ත විශ්වවිද්‍යාල පද්ධතිය ඉතා විශිෂ්ට අධ්යාපන පරිපාටියකින් සැදුමි ලද්දේ ය: මනා ව සංවිධානය කැරුණු පරිපාලනයකින් හා පුළුල් විෂය මාලාවකින් යුක්ත වුයේ ය. භාරතීය භික්ෂුන් වහන්සේගේ අධ්‍යයනය හා අධ්යාපනය අතිශයින් ශාස්ත්‍රීය වුයේ ය: ගැඹුරු වුයේ ය. මේ ආයතන සියල්ල දේශිය හා විදේශිය ශිෂ්‍යයන් සදහා විවෘත ව පැවැතිණි. මේ ආයතන ඉහළ ම මටිටමේ විශ්වවිද්‍යාල වු බවට කිසිදු සැකයක් නොමැත. ආචාර්ය නාගර්ජුන, ආර්යදේව, ශාන්තරක්ෂිත, කමලශීල, චන්ද්‍රකීර්ති, ධර්මකීර්ති, දින්නාග, අසංග, වසුබන්ධු, ආදි ආචාර්යවරුන් විසින් රචිත ධර්මශාස්ත්‍රීය ග්‍රන්ථ සමුහය මීට අගනා නිදර්ශනයෝ යි. සමකාලීන ව ආගමික හා දර්ශනික අංශවලින් බුදුසමයට එල්ල වු විවිධාකාර තර්ජනවලට හා අභියෝගයන්ට මේ ආචාර්යවරු සෘජු ව මුහුණ දුන්හ. මොවුහු විවිධ පුද්ගලයන් විසින් ඉදිරිපත් කළ ආගමික හා දාර්ශනික මතවාද ඛණ්ඩනය කළහ; පරවාදී මත ඛණ්ඩනය කරමින් ස්වමත මණ්ඩනය කළහ. ඒ මගින් බුදුසමයට එල්ල වු සියලු තර්ජන මැඩ පවත්වා, බුදුදහමේ නිර්මලත්වය ආරක්ෂා කර ගත්හ.
ෙබෟද්ධ විශ්වවිද්‍යාල නිසා බුදුසමය තුළ දාර්ශණික අර්ථ කථන කුමය ද ෙබෟද්ධ තර්ක ශාස්ත්‍රය ද වර්ධනය වී ව්‍යාප්ත වුයේ ය.
විශ්වවිද්‍යාල ආචාර්යවරුන්ගේ මුලික කාර්ය ඉගැන්වීමි වන අතර ද්විතිය හා විශිෂ්ට කාර්යය වන්නේ ශාස්ත්‍රීය වුත් විචාරාත්මක වුත් පර්යේෂණ ග්‍රන්ථ සම්පාදනය කිරිම ය. අද වුව ද මෙය පිළිගත් සත්‍යයකි.ඒ අනුව සලකා බලන කල ඉහත සදහන් බෞද්ධ විශ්වවිද්‍යාලවල ඉගැන්වු ආචාර්යවරුන් විසින් ලියු ශ්‍රේෂ්ඨ ග්‍රන්ථ සිය ගණනක් නොව දහස් ගණනකි. විවිධ භාෂාවන්ට පරිවර්තනය කිරිම මගින් ද මේවා බෙදා හැර ඇත. කවර මිණුම් දණ්ඩකින් සලකා බැලුව ද භාරතයේ පැවති උසස් බෞද්ධ අධ්යාපන ආයතන පරිසමාප්ත අර්ථයෙන් ම විශ්වවිද්‍යාල ලෙස පිළිගත හැකි ය. එබැවින් බෞද්ධ විශ්වවිද්‍යාල ලෝකයේ පැරණි ම විශ්වවිද්‍යාල ලෙස පිළිගැනේ.