|
|
|
4 පරිචිජේදය
පටිච්චසමුප්පාදය
ප්‍රවේශය
බුදුරජාණන් වහන්සේගේ පරම ගමිභීර ධර්ම දේශනාව පටිච්චසමුප්පාදයයි. මෙම ධර්මය බෞද්ධ දර්ශනයෙ පදනම හැටියට සියළුම බෞද්ධ දර්ශන සමිප්‍රදායන්ට අයත් ආචාර්යවරු එක සේ පිළිගනිති. බුදු සහමේ ඉගැන්වෙන පටිච්චසමුප්පාදය වඩාත් සුවිශේෂිව තේරුමි ගැනිමට පහසු වන්නෙ පටිචිචසමුප්පාදය නොවන ඉගැන්විමි මොනවා දැයි දැන ගැනිමෙන්ය. එමෙන් ම බුදුරජාණන් වහන්සේගේ පටිච්චසමුප්පාදය දේශනාවට හේතු වුයෙ ද සමකාලීන භාරතයෙ ප්‍රචලිතව පැවති , හෙතු ඵල ධර්මය පිළිබද ඉගැන්විමි ය. එබැවින් බුද්ධ කාලයට ෙපර සිට ම භාරතීය දාර්ශනිකයන් විසින් ඉදිරිපත් කොට තිබුණු හේතු- ඵල වාදි ඉගැන්විමි පිළබදව විමසා බැලිම වැදගත්ය .
පෙළ දහමෙහි සදහන් වන අන්දමට බුදුරජාණන් වහන්සේ එකල පැවති හේතුඵලවාදි ඉගැන්විමි , සතර ආකාරයකට බේදා විවරණය කොට ඒවා ප්‍රතික්ෂේප කළ හ. බුදු රජාණන් වහන්සේ අචේල කස්සපයන් සමග කරන ලද සාකචිජාවක් සංයුක්ත නිකායේහි සදහන් වෙයි. එහි සදහන් වන අන්දමට හේතුඵලවාදි ඉගැන්විමි මුලික වශයෙන් හතරකට බෙදේ.
(1) සංයකතං දුක්ඛං - සංයකතං වාදය
(2) පරංකතං දුක්ඛං - පරංකත වාදය
(3) සයංකතං - පරංකතං දුක්ඛං - සයංකත වාදය
(4) අසයංකාරං අපරංකාරං - අධිචිච සමුපන්නං දුක්ඛං - අසයංකාර අපරංකාරවාදය
සයංකත වාදය
හේතුව හා ඵලය අතර වෙනසක් දැක්විය නොහැකි විම මෙහි ඇති විශේෂයයි. ආත්මවාදී සංකල්පයට තුඩු දී සිටින්නකි. මෙය ප්‍රකෘතියෙන් පරිණාමය විමක් ගැන කියැවෙන සංඛයන්ගේ සත්කාර්ය වාදයට සමාන ය. හේතුව ඵලය බවට පරිණාමය විමක් ගැන සයංකත වාදයෙහි ද සදහන් වන බැවිනි. මෙ සයංකත වාදය කර්ම වාදයට සමිබන්ධ කළ හොත් කරන්නාම විපාක විදිය යුතු ය. (සෝ කරෝති සො පටිසංවේදේති) බුදුරජාණන් වහන්සේ මෙම වාදයත් ශාශවත දෘෂ්ටි වශයෙන් සලකා ප්‍රතික්ෂේප කළහ. හේතුව හා ඵලය අතර ඒකත්වයක් දැක්විය නොහැකි බව සදහන් කළ බුදු රජාණන් වහන්සෙ පටිචිචසමුප්පන්නව සංසාර ප්‍රවෘත්තිය අර්ථවත් වන බව පෙන්වා දී ඇත.
පරංකත වාදය
හෙතුව එකකි; ඵලය අනෙකකි; හේතුව හා ඵලය අතර සමිබන්ධයක් නැතැයි ඉගැන්වෙන්නෙ පරංකත වාදයෙනි . මෙය සත්කාර්ය වාදයට ප්‍රතික්ෂේප අනෙක් අන්තයයි. අසත්කාර්ය වාදය සත්කාර්ය වාදයට ප්‍රතික්ෂේප අනෙක් අන්තයයි. අසත්කාර්ය වාදය යනුවෙන් ද මෙය හැදින් විය හැකිය. ජෛන ග්‍රන්ථ වල සදහන් වන අන්දමට වාද පහක්ම මෙම පරංකත වාදයට ඇතුළත් වේ.
(1) කාලවාදය - මූල හේතුව කාලය වශයෙන් සැලකිම
(2) ඊශ්වර වාදය - මූල හේතුව ඊශ්වරයා ලෙස සැලකිම
(3) ස්වභාව වාදය - මූල හේතුව ස්වභාවය යයි සැලකීම
(4) කර්ම වාදය - මූල හේතුව කර්මය යයි සැලකිම.
(5) නියති වාදය - මූල හේතුව දෛවයයි, නියතිය යයි සැලකීම.
මේ මතය අතාර්තික බව බුදුරජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දුන්හ. හේතුව හා ඵලය අතර සමිබන්ධයක් නැත්නමි , සමානකමක් නැත්නමි ඔනෑම දෙයක් ඇති විය හැකි ය. මීට අනුව තල ඇට වලින් කොහොඹ තෙල් ගතහැකි විය යුතු ය.
සයංකත - පරංතක වාදය
කලින් සදහන් කළ සයංතක හා පරංකත වාද දෙකේ මිශ්‍රනයක් ලෙස මෙය හැදින්විය හැකිය. හේතුවත් ඵලයත් එකකි. එමෙන් ම දෙකකි. හේතුඵල අතර සමිබන්ධයක් ඇත්තාක් මෙන් ම නැත්තේ ද වෙයි. අන්ත දෙකක් එකට සමිබන්ධකොට ගෙන ඇති බැවින් මෙය උභයතා වාදය ලෙස ද හැදින්විය හැකි ය. කලින් සදහන් කළ සයංකත - පරංකත යන වාද දෙකෙහි ම පැවති දුබලතා මෙම වාදයෙහි ද ඇති බැවින් මෙය බුදුරජාණන් වහන්සේ ප්‍රතික්ෂේප කළහ.
අසයංකාර - අපරංකාර අධිචිච සමුප්පන්න වාදය
මේ මතයට අනුව දුක , ආකස්මිතාව (ඉබේම ) සිදුවන්නකි. හේතුඵල සමිබන්ධයකින් තොරවම සියල්ල සිදු වන බව මේ මතයෙන් ප්‍රකාශ වේ. මේ මතය දැරු භෞතික වාදිහු බුද්ධ කාලින භාරතයෙහි විසු හ. ෂටි ශාස්තෘවරු අතර එන මක්ඛලි ගෝසාල ද මෙවැනි දෘෂ්ටියක් ගත් ශස්තෘවරයකු හැටියට හැදින් විය හැකි ය.
“සත්වයාගේ කලෙසිමට හේතුවක් හෝ ප්‍රත්‍යයක් නැත. හේතුවක් හෝ ප්‍රත්‍යයක් නොමැතිව (ඉබේම) සත්ත්වයො කෙලෙසති. එසේ ම සත්ත්වයාගේ පිරිසිදු විමට හේතුවක් හෝ ප්‍රත්‍යයක් නැත. හේතු ප්‍රත්‍යයක් නොමැතිව (ඉබේම0 සත්ත්වයෝ කො‍ෙලසෙතිඓසේ ම සත්ත්වයන්ගේ පිරිසුදු විමට ද හේතුවක් ප්‍රත්‍යයක් නැත. හේතු ප්‍රත්‍යයක් නොමැතිව (ඉබේම) සත්ත්වයෝ පිරිසිදු වෙති. ” (දී.නි . සාමඤ්ඤඵල සුත්‍රය)
සජීවි හා අජීවි ලෝකයෙ විවිධාකාර වු ක්‍රියාකාරීත්වයන් ඇති වන්නේ කෙසේද යන්න ආගමේ හාදර්ශනයෙ ප්‍රමුඛ ගැටළුවකි. ප්‍රිග් බෞද්ධ හා බුද්ධ කාලීන දාර්ශනිකයෝත් , ශාස්තෘවරුත් මෙ පිළිබදව විවිධ විචිත්‍ර මත වාදයන් ඉදිරිපත් කළ හ. නියති වාදය, සත්කාර්ය වාදය, අසත්කාර්ය වාදය , අදිචිච සමුප්පන්න වාදය ආදි වශයෙන් විවිධ නමි වලින් එම මත වාද හැදින් වෙයි. එ හැම මත වාදයක් ම තර්කය හා දෘෂ්ටිය පදනමි කොට ගෙන ඉදිරිපත් කෙරිණි. එම සයළු හේතු ඵල වාදි ඉගැන්විමි බුදු රදුන්ගේ විචාරයට ලක් විය. අනුභූති පදනමක් මත බෞද්ධ හේතුඵල වාදය ඉදිරිපත් විය. හේතු බාහුල්‍යයෙන් , ඵල බාහුල්‍යයක් හට ගනි. යන්න පදනමි කොට ගත් , ඉදප්පචිචයතාව හෙවත් පටිචිචසමුප්පදාය දේශනාව එම විශිෂ්ඨ බෞද්ධ සිද්ධාන්තය වශයෙන් හැදින් විය හැකිය. අටිඨකතාවන්හි අනේකපචිචය භාව යනුවෙන් ද මෙම ධර්මය හදුන්වා ඇත.
පටිචිචසමුප්පාදය ධර්මයේ විශෂ්ටත්වය
බුදු රජාණන් වහන්සේගේ කේන්ද්‍රීය ඉගැන්විමි පටිචිචසමුප්පදාය දේශනාවයි. මෙය බුදු රදුන්ගේ සීහනාදය හැටියටද සංයුක්ත නිකායෙ දසබල සුත්‍රයෙහි සදහන් වේ. සමිබෝධී ප්‍රතිලාභය නමි හේතු - ඵල පිළිබද අවබෝධය බව ප්‍රකටය. බුද්ධත්වයට පත් විමෙන් පසුව උන්වහන්සෙ පළමු වන බෝධියෙදි බෝධී මුලයෙ සිට පටිචිචසමුප්පදාය අනුලොම පටිලෝම වශයෙන් මෙනෙහි කළහ.
“අථකො භගවා රත්තියා පඨමං යාමං පටිචිච සමුප්පාදං අනුලෝම පටිලෝමං මනසාකාසි අවිජ්ජයා පචිචයා සංඛාරා, සංඛාර පචිචයා විඤඤාණං..........”
“අවිජ්ජයතෙවව අසෙස විරාග නිරොධා සංඛාර
නිරොධො , සංඛාර නිරොධො විඤ්ඤාණ නිරොධො............”
මෙසේ පටිචිච සමුප්පදාය මෙනෙහි කිරිමෙන් අනතුරුව උන්වහන්සේ උදාන වාක්‍යයක් ද ප්‍රකාශ කළ හ. පටිචිච සමුප්පාදය පිළබදව ඇති කර ගන්නා අවබෝධය තුළින් සියළු සැක දුරු කර ගන්නා රහතන් වහන්සේ සියළු මර සෙනග පිඹ හරිමින් අහස බබළන්නා වු හිරු මෙන් බබළන බව එම උදාන වාක්‍යයෙන් ප්‍රකාශවෙයි.
බුදු රදුන් විසින් රචිත හැම දෙශනාවකම , ධර්මයකම මුලික ප්‍රතිෂ්ඨාව පටිචිචසමුප්පාදයයි. වෙනත් දාර්ශනිකයන් පුනරුත්පත්තිය , කර්මය වැනි ධර්මයන් විග්‍රහ කළේ ආත්මවාදය මත පිහිටාය. එහෙත් බුදුරජාණන් වහන්සේ ඒ හැම ඉගැන් විමක් ම මෙම හේතු -ඵල නිර්දේශය මත පිහිටා කටයුතු කළ හ. බුද්ධ ධර්මය අවබෝධ කර ගැනිම නමි පටිචිචසමුප්පාදය අවබෝධ කර ගැනීම බව බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළහ.
“යමෙක් පටිචිචසමුප්පාදය අවබෝධ කර ගනී ද හෙතෙම ධර්මය අවබෝධ කර ගනී. යමෙක් ධර්මය අවබෝධ කර ගනී ද හෙතෙම පටිචිචසමුප්පාදය අවබෝධ කරගනී. ”
ධර්මය යනු ලෝක ස්වභාවයයි. ලෝක ස්වභාවය තේරුමි ගැනිමට නමි පටිචිචසමුප්පාදය දත යුතු ය. බුදුරජාණන් වහ්සේ කිනම් වාදියෙක් දැයි ඇසු උපතිස්ස පිරිවැජීයාට අස්සජී මහරහතන් වහන්සේ පිළිතුරු දෙමින් මෙසේ බුද්ධ ධර්මය මහකුලා දැක් වුහ.
“යෙ ධමිමා හේතුප්පභවා - තෙසං හෙතුං තථාගතො‍ආහ
තෙසංච යෝ නිරොධො - එවං වාදි මහා සමණෝ”
“හේතුවෙන් උපදින යමි ධර්මයක් වෙත් ද ඒ හේතුව තථාගතයන් වහන්සේ වදාළහ. එවායෙ යමි නිරෝධයක් වෙද එය ද වදාළ හ. මහාශ්‍රමන තෙමේ මෙබදු වාද ඇත්තේ ය.”
ප්‍රථමාසමිබෝධියෙදි බුදුරජාණන් වහන්සේ සහමි නොදෙසා සටිමට අදහස් කළේ ද පටිචිචසමුප්පාද ධර්මය කෙලෙස් හරිත පුහුදුන්ජනයාට අවබෝධකරන්නට දුෂ්කර වනු ඇත යන හැගීම නිසා ය.
වරක් බුදුරදුන් කුරු රට කමිමාස්ස ධමිම නමි නියමි ගමෙහි වැඩ වෙසෙද්දි , අනද තෙරණුවෝ බුදුරදුන් වෙත පැමිණ “ස්වාමීනී ආශ්චර්යකි ඉතා පුදුමයකි. මේ පටිචිචසමුප්පාදය ධර්මය ඉතා ගැඹරු වුත් ගැඹුරු ලෙස පෙනුනත් මට එය ඉතා ලිහිල් ලෙස පෙනේ යයි ප්‍රකාශ කළ හ. එවිට බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළේ “ආනන්දය , එහෙම නොකියන්න ආනන්දය එහෙම නොකියන්න මේ පටිචිචසසුප්පාදය ඉතා ගැඹූරු ය. මේ ධර්මය නොදැනීම නිසා සත්ත්වයෝ අවුල් වු නුල් බෝලයක් වැනි ව කුරුළු කුඩුවක් මෙන් ගෙතී, තණ කොළ මෙන් අවුල් ව , සැප නැති , නරක ගති ඇති , සසරින් නොමිදි සිටිතී. ’’යනුවෙනි.
“මා හෙවං ආනන්ද මාහෙවං ආනන්ද ගමිභීරොචායං ආනන්ද පටිචිචසමුප්පාදො ගමිභීරාවභාසොව ඒතස්ස ආනන්ද ධමිමස්ස අඤ්ඤාණා අනනුබෝධා අප්පටිවේධා ඒවමයං පජා තන්තාකුලක ජාතා ගුළා ගුණ්ඨීක ජාතා මුඤ්ජ බබිබජගූතා අපායං දුග්ගතිං විනිපාතං සංසාරං නානිචත්ති” (දීඝ නිකාය - මහා නිධාන සුත්‍රය)
දාරශනික වශයෙන් පටිචිචසමුප්පාදයේ පවත්නා ගැඹුරුකම නිසා ම සාති හා යමක යන සමකාලීන භික්ෂුන් වහන්සේලා දෙනමක් බුද්ධ ධර්මය පිළිබදව වැරදි මතයක පිහිටා සිටිය හ. “එකම විඤ්ඤාණ භාවයෙන් භවයට සංකුමණය වෙතැයි බුදුරජාණන් වහන්සේ ඉගැන් වු සෙක. ” යනුවෙන් සාති භක්ෂුව බුද්ධ ධර්මය ආත්ම වාදයක් ලෙස පෙන්වීමට උත්සාහ ගත්තේ ය.
“පචිජිම භවික සත්වයා හෙවත් ක්ෂිණශ්‍රවයා මරණින් මතු වැනසි යන බව බුදුරජාණන් වහන්සේ ඉගැන්වු සේක. ” යනුවෙන් යමක භක්ෂුන් වහන්සේ කියා සිටියේ , බුදු දහම උජ්ජේද දෘෂ්ටියක් ලෙස සිතා ගෙන ය. සුමෙධ ම, වෙස්සන්තරව, සිද්ධාර්ථ ව, ගෞතමව, උපන්නෙ බෝධිසත්වයන් වහන්සේ යැයි , බුදු රදුන් සංවෘති වශයෙන් කළ ෙද්ශනාව ඇසු සාති භික්ෂුව එකම විඤ්ඤාණයක් (ආත්මයක්) ජාතියෙන් ජාතියට මාරු වෙතැයි සිතුවා මිස හෙතු ප්‍රත්‍ය අනුව පරමාර්ථ සත්‍යය වටහා ගැනිමට අපොහසත් විය. යමක තෙරුන්ට සැරියුත් මහ රහතන් වහන් සේ විසින් හේතු ප්‍රත්‍ය පිළබද ප්‍රශ්න නගමින් කරුණු තේරුමි කර දුන් පසු තමන් එළඹ සිටි මතයේ සාවද්‍ය කම වැටහිණි.
පටිචිචසමුප්පාදය තථාගතයන් වහන්සේ ගේ අමුතු නිර්ම‍ාණයක් නොවේ. ලොව කවදත් දක්නට ලැබෙන නියාම ධර්මයකි. අවිද්‍යාව නිසා මිනිස් සිතට හසු නොවන එහෙත් ප්‍රඥානුසාරයෙන් කාහටත් අවබෝධ කර ගත හැකි ප්‍රතිත්‍ය සමුප්පාද ධර්මය ලොවට හෙළි කර දෙන්නෝ තථාගත බුදු වරුය. ඒ බව සංයුක්ත නිකායෙ නිදාන සංයුක්තයෙහි සදහන් මෙම පාඨයෙන් ප්‍රකට වේ.
“කතමොච හික්ඛවෙ පටිචිචසමුප්පාදෝ උප්පාදාවා තථාගතානං අනුප්පාදාවා තථාගතාතං ඨීතා ව සාධාතු ධමිමටිඨීතකා ධමිම නියාමතා ඉදප්පචිචයතා තං තථාගතෝ අභිසමිබුජ්ඣති, අභිසමෙති අභිසමිභූජඣිත්වා අභිසමෙත් වා ආචික්ඛති , දෙසති,පඤ්ඤපෙති , පටිඨපෙති, විවරති, විශජති උත්තානි කරොති , පස්සථාති වාහ ”
මේ අනුව පටිචිචසමුප්පාදය වාස්තවික සිද්ධාන්තයකි. ගුරුත්වාකර්ෂණය මෙන් ම ස්වභාවික ලෝකයෙ පවතින්නකි. බුදු රදුන්ගේ නිෂ්පාදනයක් නොව උන්වහන්සේ අනාවරණය කර ගත් ධර්මයකි. සොයා ගැනිමකි. සෙසු බෞද්ධ මුල ධර්මයන් මෙන් ම පටිචිච සමුප්පාදය ද සන්දිටිඨීකය , පවත්නා කාලයෙහි ප්‍රත්‍යක්ෂයෙන් දතයුතු ධර්මයකි . තවත් ලෙසකින් දක්වතොත් බුදු දහමෙහි දක්නට ලැබෙන අනුගූතිවාදි දර්ශනය ද මෙම පටිචිචසමුප්පාදය ධර්මය තුළින් ප්‍රකට වෙයි.
මධ්‍යමික ධර්ශනයෙ නිර්මාතෘවරයකු වු ආචාර්ය නාගාර්ජුන පාදයෝ බුදු රදුන් ට නමස්කාර කරම්න් පත්‍රීත්‍ය සමුත්පාද වාදය ධර්මය දේශනා කිරිම උන්වහන්සෙගේ විශිෂ්ඨතම ගුනය ලෙස දකිති. බෝහෝ මහායන ආචාර්ය වරු පටිචිචසමුප්පාද ධර්මය පිළිබද ගඅඹූරු විවරනයක් ඉදිරිපත් කොට ඇත. ඒ හැම කෙනෙක් ම මෙම ඉගැන්විමෙහි විශේෂත්වය ම සදහන් කරති. ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද ධර්මය දකින්නා බුදුන් දකින බවත් , මහායාන ස්‍ුත්‍රයක් වන අර්යශාලිස්තමිභ සුත්‍රයෙහි සදහන් වෙයි.
පටිචිචසමුප්පාද ධර්මය හැදින්විම
කිසිවක් අහේතුකව ස්දු නොවේ යන්න බුදු දහමේ මුලික ඉගැන් විමයි. ඒ අනුව අහෙතු වාදය හෙවත් අධිචිච සමුත්පන්න වාදය බෞද්ධ හේතුඵල වාදයෙන් ප්‍රතික්ෂේප වෙයි. කිසිවක් එකම හේතුවකින් හට නොනගි යන්න ද බෞද්ධ හේතුඵල වාදයෙ අනෙක් පිළිගැනිමකි. ඒ අනුව ඒක හේතු වාදය , නියතිවාද, දෛවවාද, කර්මවාද සියල්ලම ප්‍රතික්ෂේප වෙයි. කිසිව්ටක කිසි ම ඵලයක් තනිව හට නොනගි යන්න ද බෞද්ධ හේතුළුල වාදයේ තවත් පිළිගැනිමකි. ඒ අනුව ඒකඵල වාදය බැහැර වෙයි. හේතු රාශීයක් තිබියද් ඵලරාශයක් හට ගනි, හෙවත් හේතු බාහුල්‍යයෙන් ඵල බාහුල්‍යයක් හට ගනී යන්න බෞද්ධ හේතු ඵලවාදයයි. ප්‍රත්‍ය සාමග්‍රිය යන්නෙන් අදහස් වන්නේ ද එය මය. මෙය අනේක පචිචයභාව යනුවෙන් ද අටුවා ග්‍රන්ථ වල විස්තර වෙයි.
පෙළෙහි බෞද්ධ හේතු ඵලවාදය හැදින්විම සදහා භාවිතා කොට ඇත්තේ පටිචිචසමුප්පාද යන වචනයයි. එහෙත් හේතු සහ ඵල යන වචන දෙක හැදින් විම සදහා පටිචිචසමුප්පාද , පටිච්චසමුප්පන්න යන වචන දෙක වෙන වෙන ම භාවිතා කළ අවස්ථා ද බුදු සමයෙහි දකින්නට ලැබෙයි . සංයුක්ත නිකාය පටිචිච සමුප්පාද සුත්‍රායහි එවැනි යෙදුමක් දක්නට ලැබෙයි.
“පටිචිචසමුප්පාදං වො හික්ඛවේ දේසිස්සාමි පටිචිච සමුප්පන්නෙච ධමිමෙ’’
මෙමසුත්‍රය පචිචය පචිචයුප්පන්න යනුවෙන් ද හදුන්වා ඇත. ඒ නමි කිරිමට අනුව පචිචය යනු පටිචිච සමුප්පාද හෙවත් හෙතුව ලෙසත් පචිචචයුප්පන්න යනු සමුප්පන්න හෙවත් ඵලය හැටියටත් තේරුම් ගත හැකි ය. එහි පටිචිච සමුප්පාද යන්න විස්තර කොට ඇත්තේ මෙසේයි.
“කතමොව හික්ඛවෙ පටිචිච සමුප්පාදො ජාති පචිචයා හික්ඛවෙ ජරා මරණං උප්පාදාවා තථාගතානනංඅනුප්පාදාවා තථාගතානං ඨීතා ව, සාධාතු ධමිමටිඨිතතා , ධමිම නියාමතා ,
ඉදප්පචිචයතා තං තථාගතෝ අභිසමිබුජ්ඣති.......... ”
(අභිසමය සංයුත්තං පච්චයං - පචිචයුප්පන්න සුත්‍රය)
“මහණෙනි, පටිචිච සමුප්පාදය කවරේ ද ජාති ප්‍රත්‍යයෙන් ජරා මරණ වේ. තථාගතවරැන්ගේ ඉපදිම ඇති කල්හි හෝ නැති කල්හි හෝ ඒ ප්‍රත්‍ය ස්වභාවය ඵලයත් ප්‍රත්‍යයෙන් පවතින බව ඵලයත් ප්‍රත්‍යයෙන් මෙහෙයවන බව , ඵලයත් ප්‍රත්‍යනයන් හට ගන්නා බව පැවතියේම ය. තථාගත තෙමෙ එය වටහා ගනි.”
පටිචිච සමුප්පාද යන්නෙහි අර්ථය වඩාත් ව්‍යක්ත කරලීම පිණිස ධමිමටිඨිතතා, ධමිමනියාමතා, ඉදප්පචිචතා යන ගුණ පද භාවිත කොට ඇත. එම පද විග්‍රහ කොට බැලිමෙන් පටිචිච සමුප්පාද යන්නෙහි අර්ථය තව දුරටත් වටහා ගත හැකි ය.
ධමිමටිඨීතාතා -ඵල ධර්ම පැවතිමට අවශ්‍ය කරුණු සමුහය
ධමිම නියාමතා - ඵල ධර්ම හැසිර විමට , මෙහෙය විමට අවශ්‍ය කරුණු සමුහය
ඉදප්පචිචයතා - මෙම ඵල ධර්මයන්ගේ ප්‍රත්‍ය ධර්ම සමුහය
ඉදප්පචිචතා යන්න පටිචිච සමුප්පාදය වෙසෙසීම සදහා බෙහෙවින් ප්‍රයොග කරන ලද්දකි. “තා’’ ප්‍රත්‍ය සමුහාර්ථ වාචී කොට ගනු ලැබේ. මෙ අනුව ඵලයන්ගේ පැවැත්මට හෙවත් නිපදවීමට, මෙහෙයවිමට අවශ්‍ය කරුණු පටිචිච සමුප්පාද නමි වන බව ව්සුද්ධී මග්ගයේ පඤඤාණභූමි නිද්දෙසයේ එන අර්ථ කථනයට අනුව තේරුමි ගත හැකිය.
පටිචිචසමුප්පාදයෙහි ස්වරූපය විශධ කිරිම සදහා පෙලෙහි සදහන් වන තථතා , අවිතථතා, අනඤ්ඤතා ,ඉදප්චිචයතා යන ගුන පද අතිශය ප්‍රයෝජන වත්ය. සුදුසු ප්‍රත්‍ය ඇති කල්හි ඵල ධර්ම හට ගනි. එය තථතා ලක්ෂණයයි. අවශ්‍ය හේතු ඇති කල්හි ඵලය ඇති විමට පමාවක් නැත. එම ස්වභාවය අවිතථතා නමි . ප්‍රත්‍ය ධර්මයන්ගේ අයෝග්‍ය ඵලධර්ම නුපදනා ලක්ෂණය අනඤ්ඤාත‍ායි. ජරා මරණ ආදියට ප්‍රත්‍යරාශී වන බැවින් ඉදප්පචිචයතා යි.
යම් හේතු වකින් යමිබදු ඵලයක් ලැබේද ඒ හේතු ව පටිචිච සමුප්පාද නමි . (පටිචිච ඵලං උප්පජජති එතස්මාති පටිචිච සමුප්පාදො) යනුවෙන් ද පටිචිච සමුපිපාද සංකල්පය බුදු සමයෙහි තේරුමි කොට ඇත. අවිද්‍යාව අති කල්හි සංස්කාර ඇතිවේ යනුවෙන් සදහන් වන තැන සංස්කාර ඇති විමට හේතු වුයේ අවිද්‍යාව බැවින් එය පටිචිච සමුප්පාදයයි. අවිද්‍යාව නිසා හටගත් සංස්ඛාර නැමැති ඵලය පටිචිචසමුප්පන්න නමින් හැදින් වෙ. නැවත සංස්කාරයන් පටිචිච සමුප්පදාය වන අතර විඤ්ඤාණය පටිචිච සමුප්පන්න වේ. තවත් ලෙසකින් දක්වතොත් අවිද්‍යා ප්‍රත්‍යයෙන් (හේතුවෙන් ) සංස්කාරයෝ වෙති යනාදි වශයෙන් හෙතු ව හා ඵලය දක්වන න්‍යාය ඇතුළත් දේශනාව පටිචිචසමුප්පාද යයි තේරුමි කළ හැකිය. මේ හේතුව නිසා මේ ඵලය හට ගනි. මේ ඵලය නිසා මේ හේතුව ඇති වේ. ආදි වශයෙන් හෙතු ඵල පරමිපරාව දැක්වෙනුයෙ පටිචිච සමුප්පාදායෙනි. මේ අනුව භබෟද්ධ හේතුඵල වාදය ඇතුළත් දේශනාව පටිචිචසමුප්පදාය හැටියට ද හැදින් විය හැකි ය.
එක් ගලක් මත තවත් ගලක් බැවින් සකස් කළයම් වස්තුවක් අපි කුළුන හෙවත් කණුව යනුවෙන් හදුන්වමු. එහෙත් එහි එකක් වශයෙන් තැබු ගල් සමුහයක් මත කුලුන යැයි අමුතු යමක් නැත. මේ අන්දමට අවිද්‍යා සංස්කාර ආදි වශයෙන් හෙතු- ඵල හැටියට එකිනෙකට බැදි නොසිටි පවත්නා ධර්ම සමුහයට අපි පුරුෂයා යැයි, ස්ත්‍රීය යැයි. පුද්ගලයා ආදි වශයෙන් හදුන්වමු. එහෙත් ඉහත දැක්වු අන්දමට සත්‍ය වශයෙන් ම එක පිට තැබු ගල් සමුහයක් මිස කුළුන යයි යමක් නැතුවා , මෙන්ම , හේතු ළුල වශයෙන් පවත්නා ධර්ම සමුහයක් මිස සත්වයෙක් පුද්ගලයෙක් කියා යමක් නැත. මේ අනුව සත්වයා පුද්පලයා යනු ද පටිචිචසමුප්පාදයමය. සත්වයා , පුද්ගලයා, මම,අපි, වශයෙන් පවතින ව්‍යහාරයෙන් පටිචිචසමුප්පදාය වැසී තිබේ. එබැවින් මෙය තේරුමි ගැනිම තරමක් දුෂ්කර ගැඹූරු ධර්මයක් බවට පත්ව තිබේ. බුදු දහමේ විශේෂම ඉගැන්විම පටිචිච සමුප්පාදයයි. අනෙක් බෞද්ධ ඉගැන්විමි සියල්ලම එහි ප්‍රභේද වශයෙන් සැලකිය හැකි ය.
ධර්මයේ අරමූණූ පටිචිචසමුප්පාද
බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් පටිචිච සමුප්පාද දේශනා කිරිමෙ මුලික අරමුණු දෙකකි. එනමි සන්තානගත හා සමාජගත දුක ඇතිවන ආකාරය විවරණය කිරිම එකකි. අනෙක් අරමූණ නමි සමාජගත හා සන්තානගත දුක නැති වන ආකාරය විවරණය කිරිමයි. තවත් ලෙසකින් දක්වතොත් , සත්වයාගේ සසර පිළිබද යථා තත්වය හා සමාජ ගත ගැටළුව යථා තත්ත්වය ව්ග්‍රහ කිරිමත් ,එමගින් එම ගැටලු විසදා ගැනිමට අවශ්‍ය කුසලතාවය ජනතාවට ලබා දිමත් පටිචිචසමුප්පාද දේශනාවේ අරමූණ වේ. විශෙෂයෙන් ම මෙහි අවසාන අරමූණ වන්නේ ලෝකයේ යථා තත්ත්වය පිළිබද උත්තරීතර ප්‍රඥාව සාක්ෂාත් කොට , සියලු දුක් කෙළවර කිරිමෙන් ලබන නිවන් අවබෝධ කිරිමයි. මෙම මුලික අරමූඋණූ හැරුණූ විට වෙනත් ව්වි ධ අරමුණු සදහා ද බුදු රදුන් පටිචිච සමුප්පාද ධර්මය උපයෝගී කරගත් බවට සාධක තිබේ. ඒ හැම අරමුණක් සදහාම උන් වහන්සේ අවබෝධ කරගත් මුල් සුත්‍රය පාළි සාහිත්‍යයෙ කිහිප තැනකම මෙසේ දක්නට ලැබෙයි.
මුල් සුත්‍රය
ඉමස්මිංසති ඉදං හොති - මෙය ඇති කල්හි මෙය ඇති වෙයි. (හේතුව පවත්නා කල්හි ප්‍රතිඵලය පවති. )
ඉමස්ස උප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජති - මෙය ඉපදීමෙන් මෙය උපදී.(හේතුව හට ගැනිමෙන් ඵලය හට ගනී)
ඉමස්මිං අසති ඉදං නහොති - මෙය නැති කල්හි මෙය නොවේ. ( හේතුව නොපවත්නා කල්හි ප්‍රතිළඵලය නොපවති)
ඉමස්ස නිරොධා ඉදං නිරුජ්්ජති -මෙය නිරුද්ධ විමෙන් මෙය නිරුද්ධ වේ.
(හේතුව නැති විමෙන් ප්‍රතිළුඵලය නැති වේ)
මෙය සමීකරණයක ස්වරූපයෙන් මෙසෙ ඉදිරිපත් කළ හැකිය.
ඒ ඇති විට බී පවති
ඒ හට ගැනිමෙන් බී හට ගනි
ඒ නැති විට බී නොපවති
ඒ නැති විමෙන් බී නැති වේ
අන්‍යෙන්‍යා සබදතාවෙන් තොර එමෙන්ම වෙනස් නොවන නිත්‍ය කිසිවක් ලොකයේ නැත.ලොව හැම දෙයක් ම ඉහත න්‍යායට අනුව හේතුඵල වශයෙන් යුතුව පවතී. සාපේක්ෂ බවින් යුක්තය. එමෙන් ම එක් ධර්මයක අභාවය අනෙක් ධර්මයක අභාවයට හේතු වේ. එබැවින් ඉහත දැක් වු පටිචිච සමුපිපාදම මුලධර්මයට අනුව ලොව ඔනෑම ගැටලුවක් විග්‍රහ කළ හැකිය.
අනුලෝම ක්‍රමය
මෙහිදී බුදුරදුන් අනුගමනය කොට ඇත්තේ අන්වය ව්‍යතිරේක න්‍යායයි, මෙහි දි අන්වය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ මෙය ඇති කල්හි මෙය ඇති වෙයි. මොහුගේ ඉපදිමෙන් මෙය උපදී යන නීතීයයි. මේ අනුව ද්වාදයංශ පටිචිච සමුප්පාදයෙහි දක්නට ලැබේන පරිදි “අවිජ්ජා පචිචයා සංඛාරා” යන යෙදුමට අනුව අවිද්‍යාව ඇති කල්හි සංස්කාර ඇත. අවිද්‍යාව උපන් කල්හි සංස්කාර උපදී. යනුවෙන් දැක්විය හැකි ය. මොස් දැක්වෙන පිළිවෙල අන්වය නමි වේ. පාලි සුත්‍ර වල අනුලෝම පටිචිච සමුප්පාදය සෙද මේ ක්‍රමය හැදින් වේ.
බැලු බැල්මට මෙහි එකම කරුණක් දෙවරක් කියා ඇතැයි කෙවනකුට සිතෙන්නට පුළුවන . එහෙත් මෙයින් කියවෙන්නේ වීශ්වය හේතු ඵල සමිබන්ධය පිළිබද දක්නට ලැබෙන අකාර දෙකක් ගැනය. පළමුවැන්න ( මෙය ඇති කල්හි මෙය ඇති වෙයි) යමිකිසි සිද්ධි දෙකක් අතර ඇති අන්‍යොන්‍ය සාපේක්ෂක සමිබන්ධය දක්වයි. නිදසුනක් ලෙස ගතහොත් දිග සහකොට යන සංකල්ප දෙක අතර පවතින සංකල්පය තේරුමි නැති දෙයක් බවට පත් වේ. එක් දෙයක් කොට වශයෙන් අප හදුනා ගන්නේ තවත් දෙයක් හා සසදා බැලිමෙනි. මේ අනුව මෙම සාපේක්ෂ සමිබන්ධය මෙය ඇති කල්හි මෙය ඇති වෙයි. “ඉමස්මිං සති ඉදං හොති ” යන්නෙන් පැහැදිලි කෙරෙයි.
ඉමස්ස උප්පාදා ඉදං උපජ්ජති . මෙය ඉපදීමෙන් මෙය උපදීයන දෙවන ප්‍රකාශය උප්පාද සමිබන්ධය පැහැදිලි කරයි. ඇතැමි දෙයක් කාල වශයෙන් අනුක්‍රමිකව පවතමින්, (පටිපාටිගතව) තවත් දෙයක ඉපදීමට හේතු වෙයි. අදුරු කාමරයක පහනක් දැල්විම එම කාමරයේ ආලෝකය ඇති විමට හේතු වන්නාක් ෙමනි. එහෙත් මෙහිදි සැලකිල්ලට ගත යුතු කරුණක් ඇත. එනමි උප්පාද සමිබන්ධය දැක්විමේදි බුදු සමය ඒක ාහතු වාදයක් නොව බහු හේතු වාදයක් ගැන සාකචිජාකරන බවයි. නිදසුනක් දක්වතොත් බීජයක් , ඇටයක් පැලයක් බවට පත් විමේ දි , හිරුඑළිය ,ජලය, පොහොර වැනි සාධක සියල්ල පැළය හට ගැනිමට හේතු වේ. බීජයකින් පමණක් පැළයක් හට නොගනි.
පටිලෝම ක්‍රමය
පටිචිච සමුප්පාද ධර්මය හුදෙක් ප්‍රභවයක් පිළිබදව ඇති විමක් පමණක් සාකචිජා නොකරයි. එය එහි නිශේධය හෙවත් නිරොධය , නැති කිරිම ගැන ද කරුණු දක්වයි. ඉමස්මිං අසති ඉදං නහොති (මෙය නැති කල මෙය නොවෙයි. ) ඉමස්ස නිරොධා ඉදං නිරුජ්ඣති . (මොහුතග් නැති විමෙන් මෙය නැති වේ. ) යනුවෙන් දැක්වෙන්නෙ ඒ නිශේදයයි. - නිරොධයයි. “අවිජ්ජායත්වේව අසෙස විරාග නිරොධා” “සංඛාර නිරොධා” යනාදි වශයෙන් ප්‍රතිත්‍ය සමුප්පන්න වු සංස්කාර ආදිය නැති කරන පිළිවෙළ එහි දැක්වෙයි. මෙය ව්‍යතිරේක නමි වේ. පටිලෝම පටිචිච සමුප්පාද වශයෙන් පොලහි සදහන් වන්ාන ද මෙයයි. යමක් ඇති කරන පවත්වන හේතු නැති විට එම ඵලය ද නැති වී යන බව මෙයින් ඉගැන් වේ. දැල්වු පහනක් නිදසුන් වශයෙන් ගන්න. පහන් එළිය ලැබිමට ප්‍රධාන හේතුව තෙල්ය . තෙල් අවසන් වු විට පහන නිවී යයි. හේතු ප්‍රත්‍ය බලපෑමෙන් පවත්නා දේ නැතිව යාමෙන් අභාවයෙන් පසු අවිද්‍යමාන තත්ත්වයට පත් වේ. “හේතුං පටිචිච සමිභූතං හේතුං භංගා නිරුජ්ඣති. ” යනුවෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළේ ද මෙම මූලධර්මයන් ය.
ආගමික වැදගත්කම
මෙම මූල සුත්‍රයෙහි දුක්ඛ නිරොධය පිළිබදව අවධාරනයක් නර තිබිම ආගමික වශයෙන් වැදගත් ය. දුක පිළිබදව ඇති කර ගන්නා යථා තත්ත්වය අවබෝධ දුක්ඛ නිරෝධය සදහා නිර්මාණාත්මක ලෙස උපයෝගී කර ගැනිමට හැකි බව පෙන්වා දෙන්නේ දුක්ඛ නිරොධය ගැන කරුණු දැක්විමෙන් ය. එබැවින් පටිචිච සමුප්පාදය පිළිබදව ලබා ගන්නා ඥානය ප්‍රායෝගික වටිනා කමක් ඇති ඥ‍ානයකි. පටිචිච සමුප්පාදය මගින් දුක පිළිබදව ලබන දැනුම දුක්ඛ නිරොධ ගාමීණී පටිපදාවෙහි පදනම වෙයි.
පටිචිච සමුප්පාද පිළිබද මෙම මූල සුත්‍රයෙන් සනාථ වන තවත් කරුණක් ඇත. එනමි බුදු දහමේ ඉගැන්වෙන්නෙ හේතු -ඵල වාදයට වඩා ඉදප්පචිචයතා වාදයක් බව ප්‍රකට විමෙනි. හේතු- ඵල වාදයට නමි හේතු ව පුර්වගාමීය. ඵලය පශ්චාත්ගාමීය. අඹ ඇටයෙන් අඹ ගසක් ඇති වේ යන්නට සමානය. එහෙත් ඉදප්පචිචයතා වාදයට අනුව හේතුවත් ඵලයත් එකම අවස්ථාවක හට ගනී. (මෙය ඇති කල මෙය ඇති වෙයි. )එබැවින් මුල් බුදු සමයේ ඉගැන් විමි වලට අනුව බුද්ධ ධර්මයෙිහ දක්නට ඇත්තේ හේතු - ඵල වාදයට වඩා ඉදප්පචිචයතා වාදයකි. මෙය මේ කෙටම ප්‍රත්‍යය විය, ආශ්‍රය විය යන්න පැහැදිලි කිරිමකි.
බෞද්ධ සාපේක්ෂතා වාදය
බෞද්ධ පටිචිචසමුප්පාදයෙහි ඇතුළත් වන මෙම මූල සිද්ධ‍ාන්තායන් ප්‍රකට වන තවත් වැදගත් කරුණක් ඇත. ලොව කිසිම ස්වභාවයකම ඊටම අයත් තනි ගතියක් නැති බවයි. හැම දෙයක් ම පරාධීන, පරප්‍රත්‍ය අපේක්ෂක බවයි. මේ නිසා ම පටිචිච සමුප්පාදය බෞද්ධ සාපේක්ෂක වාදය හැටියට ද ඇතැමි පඩිවරු හදුන්වති. “අස්මිං සති ඉදං හොති”යන මෙහි අස්මිං යන පද සප්තමී විභක්තියෙන් යෙදිම නිසා එහි සාපේක්ෂකත්වය වංාත් ප්‍රකට වෙයි. යමක් ඇති වන්නේ තමත් යමක් ඇතිවම ය. සාපේක්ෂකවමය. යමක් උපදින්නෙ තවත් යමක් ඉපදීමෙන් ය. මෙයින් ප්‍රකට වන්නේ ලොව සියළුම සිද්ධීන් අන්‍යෙන්‍ය සමිබන්ධය ඇතිව සිදු වන බවයි. මෙ නිසා ලෝකයේ ඒකත්වයක් නැත. ඇත්තේ සාපෙක්ෂ බහුත්වයකි. නිරපේක්ෂ බ්‍රහ්ම, ආත්ම, දේව වැනි මූල හේතුන් ප්‍රතික්ෂේප කරන බුදු සමය හේතුව පවා සාපේක්ෂ බව ප්‍රකට කරයි.
ද්වාදසාංග පටිචිච සමුප්පාදයේ අවිජ්ජාව මුලට යෙදි ඇත. සමිම දිටිඨී සුත්‍රයෙ දි අවිද්‍යාව වුව ද ඇති වන්නේ කවරක් ඇති කල්හි යනුවෙන් ප්‍රශ්න කරයි. (කතමෝ අවිජ්ජා සමුදයෝ)අවිජ්ජාව ඇති වන්නෙ අශ්‍රාව හට ගැනිම නිසා ය. (ආසව සමුදයා, අවිජ්ජා සමුදයෝ ) අවිද්‍යාව මූල හේතුව නොවන බවත් එය ද සාපේක්ෂ බවත් මෙයින් පැහැදිලි වේ. නැවතත් ආශ්‍රව මූල හේතුව වේදැයි ප්‍රශනයක් පැන නගි. ආශව ඇති වන්නෙද අවිජ්ජාව ඇති කල්හි ය. මේ අශ්‍රව අවිද්‍යාවටත් අවිද්‍යාව ආශ්‍රවයන්ටත් සාපේක්ෂකව පවතින බව අනාවරණය වෙයි.
පටිචිච සමුප්පවාදයෙන් ප්‍රකට වන බෞද්ධ සාපේක්ෂතා වාදය ප්‍රකට වන කදිම අවස්ථාවක් සංයුක්ත නිකායේ නළකලාප සුත්‍රයෙ දක්නට ලැබේයි. මහා කොටිඨීත තෙරුන් හා සාරිපුත්ත තෙරණුවන් අතර ඇති වන සංවාදයක් එහි දක්නට ඇත. විඤ්ඤාණය ඇති කල්හි නාම රූපත් , නාමරූප ඇති කල්හි ව්ඤ්ඤාණය ඇති වන බවත් සාරිපුත්ත තෙරණුවෝ වදාළ හ. අවිද්‍යාව නොදක්වා පටිචිච සමුප්පාදය විග්‍රහ කරන මෙම සාකචිජාවෙ දි විඤ්ඤාණය ද නිරපේක්ෂ නොවන බව දැක්විම පිනිස එසේ විඤ්ඤාණය ඇති කළ නාම රූපත්, නාම රූප ඇති කළ විඤ්ඤාණය ඇති බව සදහන් කළ හ. එයින් ඒ දෙක්හි පවතින සාපේක්ෂක බව පෙන් වා දී ඇත. මෙම කරුණ බට මිටි උපමාවකින් සැරියුත් තෙරණුවෝ මෙසේ පැහැදිලි කළහ.
“ඇවැත්නි නළ කලප් දෙකක් (බට මිටි) ඔවුනොවුන් ඇසුරු කොට සිටුනේ ද ? ඇවැත්නි ඒ ලෙසින් ම නාම රූප ප්‍රත්‍යයෙන් විඤ්ඤාණය වේ. විඤ්ඤාණ ප්‍රත්‍යයෙන් නාම රූප වේ..... ඇවැත්නි නළ කලප් දෙකින් එකක් ඉවත් කරන්නේ නමි එකක් වැටෙන්නේ ය....... ”මෙයින් පැහැදිලි වන්නේ පටිච්ච සමුප්පාදය තුළින් බෞද්ධ සාපේක්ෂතා වාදය ද ප්‍රකට කරන බවයි.
වෙනත් දේශනා
“ඉමස්මිං සති ඉදං හොති” ආදි වශයෙන් දැක්වෙන පටිචිච සමුප්පදායේ මූල් සුත්‍රය හා එහි වැදගත් කම අප මෙතෙක් විමසා බැලුවෙමු. පටචිච සමුප්පාද දේශනාවෙහි මූලික ම අරමූණ සත්වයාගේ සසර දුකත් , දුක්ඛ නිරොධයත් විවරණය කිරිම බව ද අපි සදහන් කළෙමු. එම අරමුණ ඉටු කර ගැනිම සදහා “අවිජ්ජා පචිචයා සංඛාරා” ආදි වශයෙන් දැක්වෙන ද්වදශංශය මෙන් ම ඒ හා බැදු නු වෙනත් දේශනා පර්යායන් ද බුදු රදුන් විසින් ඉවහල් කර ගෙන ඇති බව පෙනේ. මිනිසා තම ඉදුරන් සය ඇසුරන් ලබන සංවේදනමගින් තෘෂ්නාව හා උපාදානය ඇති කර ගෙන එමගින් සසර දුකට භජනය වන අන්දම ඒ හැම දේශනාවකින් ම විවරණය කර ඇත. ඇතැමි අවස්ථා වලදි ඉන්ද්‍රී ඥානය පිළිබදව විස්තර දැක්විමෙන් ම සසර දුක විවරණය කිරිම ආරමිභ නොට ඇත. “චකඛුං ව පටිචිච රූපෙච උපජ්ංති චකඛු විඤ්ඤාණං , තිණ්ණං සංගති එසෝස , එසස පචිචයා වේදනා වේදනා පචිචයා , තණ්හා පචිචයා උපාදානං ” යනුවෙන් මිනිසා තම ඇස, කන. නාසය, දිව , ශරීරය හා මනස යන ද්වාර හය මගින් බාහිර ලෝකයේ අරමූණු සමග ඇති වන ඉන්ද්‍රීය ගැටුමෙහි ප්‍රතිඵලය වශයෙන් උදාවන වින්දනයනක් කෙරෙහි ඇති කර ගන්නා තෘෂ්ණාව හේතු කොට ගෙන සසර දුකට පත්වන අන්දම පැහැදිලි කොට ඇත. මහා හත්ථීපදොපම සුත්‍රයෙදි ඉන්ද්‍රීය ඥානය පංචස්කන්ධය ඇතිවීමට බලපාන අන්දම විස්තර කරයි.
සන්තානගත දුක හුරුනු විට සමාජගත දුක විවරණය කිරිමේදි පටිචිච සමුප්පාද මූල ධර්මය උපයෝගී කර ගෙන ඇත. එහිදි ද බෝහෝ විට ඉන්ද්‍රීය ඥානය පදනමි කොට ගෙන ම දුක විවරණය කොට ඇති බව පේනේ . විශේෂයෙන් ම මජ්ඣිම නිකායේ මධුපිණ්ඩික සුත්‍රයෙහි හා දීඝ නිකායේ මහා නිධාන සුත්‍රයෙහි මෙවැනි විවරණ දක්නට ඇත. තෘෂ්ණාව පුහුදුන් මිනිසා තුළ පවත්නා ආවේනික මානසික ක්‍රියාකාරීත්වයකි. මිනිස්සු එම තෘෂ්ණාව හේතුවෙන් විවිධාකාර වෙහෙස මහන්සි වි යමි යමි දේ සොයති. ලබා ගනති . ලබා ගත් දෙය අගය කරති. වටිනාකමි අාරෝපණය තරතී. එසේ විවිධ ඇගයිම් දිම හේතුවෙන් ඒවාට දැඩි ලෙස ආශා කරතී. මගේ යයි ගොනු කර ගත් සමිපත් ආරක්ෂා කර ගැනිමට බලවත් ප්‍රයන්තයක යෙදෙති. මේ අධික තෘෂ්නාව නිසා ආරක්ෂක විධි විධාන යොදා ගැනිම සදහා අවි ආයුධ භාවිත කරමින් සමාජයේ විවිධ පුද්ගලයන් සමග කලහවලට විවාදවලට මැදිහත් විමට සිදු වෙයි . එකිනෙකාට චෝදනා කර ගනිමින් කේළාමි කිම, බොරු කිම, රළු බස් කිම, ආදියෙන් ඊර්ෂ්‍යාව , වෛරය පතුරවන්‍ර ලැබෙයි. අසහනය ඇති වේ. සාමය, සහනය, නැති වෙයි. මේ සියල්ලටම මුල් වු තෘෂ්ණාව සමිපුර්ණයෙන් පහ කිරිම ඉහත කි සියලු ව්‍යසනයන්ගෙන් මිදෙන හැටිත් පාපික අකුසල ධර්මයන් පහව යන අන්දමත් මහා නිදාන සුත්‍රයෙහි ම පැහැදිලි කර ඇත. ඉන්ද්‍රීය ඇසුරෙන් වින්දනය ලැබිමෙ දි ඒවා තණ්හා, මාන , දාටිඨී බවට පත් කොට නොගත හොත් අරක්ෂාව සදහා අවි ආයුධ ෙගන දුක් විදිමහෛා් කලහ විවාද ආදියට මුහුණ පාන්නට සිදු නොවන බව ද පැහැදිලි කොට ඇත. සක්ක පඤ්හ, කලහ විවා වැනි සුත්‍ර වලදි ද සමාජයේ කලහයන්ගේ විවාදයන්ගේ ප්‍රභවය දක්වා තිබෙන්නේ ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පන්න මුලධර්මයන්ට අනුව ය. මේ අන්දමට සමාජගත ගැටළු ඇති වන ආකාරය හා ඒවා නැති කර ගත හැකි ආකාරයත් පටිචිච සමුප්පාද න්‍යාය අනුව ව්වරණය කෙරෙන සුත්‍ර රැසක් ම පෙළෙහි දක්නට ලැබෙයි.
ආර්ථික කරුණු මුලිකව සම‍ාජයෙ විවධ ගැටළු හා විශමතා පැන නගින අන්දම මජ්ඣිම නිකායෙ චක්කවත්ති සීහ නාද සුත්‍රයේ දක්වා තිබෙන්නේ ද පටිචිච සමුප්පාද සිද්ධාන්තය පදනමි කොට ගෙනය. දේශපාලන සංස්ථාවල වගකීම දරන්නන් (රජුන්, ඇමතියන්) තම යුතුකම් හා වගකිමි හරි හැටි ඉටු නොකරන විට රටපුරා දිළිදු කම ඇතිවෙයි. දුප්පත්කම නිසා ජීවත් විමට මගක් නැති මිනිස්සු සොරකමි කිරිමට පෙළෙඹෙති. සොරකම නිසා බොරු කිම ද, බොරුකීම නිසා දඩුවම ද දඩුවම නිසා අවි ආයුධ භාවිතය ද මීනීමැරිමි වැනි භයානක අපරාධ සමාජයේ ඇතිවෙයි. මෙසේ පුද්ගල මූලිකව ඉන්ද්‍රීය වින්දනයෙන් ආරමිභ කරන ක්‍රමයට මෙන් ම දේශපාලන ආදි සංස්ථා මූලිකට ආර්ථීක දේශපාලන පදනමක් ද සමාජගත හා සන්තානගත දුක විවරණය කිරිමට පටිචිච සමුප්පාද මූල ධර්මය ඉවහල් කොට ගෙන ඇති අන්දම පැහැදිලි ය. පුද්ගල හා සමාජ ප්‍රශ්න දෙස ඒක අංශිකව නොව බහු අංශික ක්‍රමයට බැලිමේ බෞද්ඡ චින්තන ක්‍රමය ද මෙයින් ප්‍රකට වෙයි.
විවිධ අරමූණූ
බුදුදහමේ ඉගැන්වෙන පටිචිච සමුප්පාද මූලධර්මයේ මූලිකම අරමූණ පුද්ගල හා සමාජගත දුක විවරණය කිරිමය මෙ දේශනාව වෙනත් අරමූණු කරාද යොමු වි ඇති අවසිථා ද පෙළෙහි දක්නට ඇත. මජ්ඣිම නිකායෙ මහා තණ්හා සංඛය සුත්‍රයෙහි අරමුනු වී ඇත්තේ නෙවෙනස් වන ආත්මයක් පිළිබදව පැවති දෘෂ්ටිය සිද බිද දැමීම ය.
“අනෙක පරියානෙන හාවුසො සාති පටිචිච සමුප්පන්නං විඤ්ඤාණං වුත්තං භගවතා අඤ්ඤත්‍ර පචිචයා නත්ථී විඤ්ඤාණස්ස සමිභවොති’’
අවිද්‍යා ආදි ප්‍රත්‍යයෙන් නිසා විඤ්ඤාණය පහළ වන බවත්, ප්‍රත්‍යයෙන් තොර එම විඤ්ඤානයෙන් සමිභවයක් සිදු නොවන බවත් සාති භික්ෂුවට පට්චිච සමුප්පාද න්‍යායට අනුව මෙහිදි බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළය.
භීක්ෂූණි සංයක්තයේ සදහන් වන වජීරා භික්ෂුනියගේ කතාවට අනුවද ප්‍රතීත්‍ය සමුප්පාදයේ අරමූණ වි ඇත්තේ ආත්මයක් වශයෙන් ගත යුතු පදාර්ථයක් නොමැති බව ප්‍රකට කිරිමටය. සත්වයෙක් පුද්ගලයෙක් නැත. ඇත්තේ සංඛාර පමණි. ලොව හට ගන්නෙත් නිරැද්ධ වන්නෙත් දුක පමණී. එය සන්තති වශයෙන් ප්‍රතීත්‍ය සම්‍රප්පන්නව පවතී ය යයි ද එහි වැඩි දුරටත් පැහැදිලි කර ඇත.
සංයුක්ත නිකාය , සීවක සුත්‍රයෙහි ලා පටිචිච සමුප්පාදාය දේශනාවේ අරමුණ වී ඇත්තේ සියල්ල පෙර කළ කර්මය නිසා සිදු වන බව පැවසෙන දෘෂ්ටිය සිද බද දැමීම ය. දීඝ නිකාය බ්‍රහ්ම ජාල සුත්‍රයෙහි එන පටචිච සමුප්පාදව දේශනාවේ අරමූණ වී ඇත්තේ අකිරිය වාදය, නාස්තික වාදයහාඅහේතුක වාදය සිද බිද දැමිමය. සංයුක්ත නිකායේ නිරුතිපථ සුත්‍රයෙහි ද අරමුණ එයමය. පෙනේ. සංයුක්ත නිකායෙහි ම එන බ්‍රහ්මණ සුත්‍රයෙහි සදහන්වන පටිචිච සමුප්පාද දේශනාවේ අරමුණ සේ පෙනෙන්නේ චතුරාර්ය සත්‍ය විවරණය කිරිමය.
ප්‍රත්‍ය සාමග්‍රීය නිසා පුද්ගලයා යනුවෙන් සැලකෙන බවත් , එහි විශේෂත්වයට ඇත්තේ විඤ්ඤාණය බවත් , එම විඤ්ඤාණය පවා ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පන්නව ඇතිව නැතිවන බවත් පැහැදිලිකිරිම මජ්ඣිම නිකායෙ මහා හත්ථී පදොපම සුත්‍රයෙ සදහන් වන පටචිච සමුප්පාද දේශනාවෙහි අරමුණ වි ඇත. ගින්න උපමාවට ගෙන භෞතික ධර්මයන් කෙරෙහි ද හෙතු - ප්‍රත්‍ය ධර්මයන් බලපාන බව ප්‍රකට කිරිම මජ්ඣිම නිකාය අග්ගි වචිචගොත්ත සුත්‍රයේ අරමුණ වී ඇත. චතුරාර්ය සත්‍යය ක්‍රමයට දුක්ඛ ප්‍රභවය හා දුක්ඛ නිරොධය වන අන්දම පැහැදිලි කිරිම දීඝනිකාය මනිධාන සුත්‍රයෙහි එන පටිචිචසමුප්පාද දේශනාව අරමුනු වී ඇත.
විමුක්ති මාර්ගය
දුක පිළිබදව යථා තත්ත්වය පැහැදිලි කිරිම මෙන් ම විමුක්ති මාර්ගය පැහැදිලි කිරිම ද පටිචිචසමුප්පාද දේශනාවෙහි ප්‍රධාන අරමුණකි. බෝහෝ අවස්ථාවල මෙය දක්නට ඇත්තේ අවිද්‍යාව නිරුද්ධ විමෙන් සංස්කාර නිරුද්ධ වෙයි. සංස්කාර නිරුද්ධ විමෙන් විඤ්ඤාණ නිරුද්ධ වෙයි. යන පිළිවෙලටය. පටිලො‍ේම ද්වාදශංශ පටිචිච සමුප්පාද දේශනාව ලෙස ද මෙය හැදින් වෙයි. එහෙත් එසේ නිශේධ වාචී පද යෙදිමෙන් පමණක් නොව වර්ධන වාචී පද භාවිතචයෙන් ද විමුක්ති මාර්ගය පැහැදිලි කරන දේශනා පෙලෙහි දක්නට ලැබෙයි. පචිචය යන්න වෙනුවට උපනිසා යන වචනය භාවිත කරමින් දුක්ඛප්‍රභවය හා දුක්ඛ නිරොධයවන අන්දම පැහැදිලි කරන , සංයුක්ත නිකායෙ උපනිසා සුත්‍රය මිට කදිම නිදසුනකි.
“ඉති ඛො හික‍ඛවෙ අවිජ්ජුපනිසා සංඛාරා , සංඛාරූපනිසං විඤ්ඤාණං , විඤ්ඤානුපනිසං නාමරූපං, නාමරූපුපනිසං සලායතනං , සලායතනනුපනිසෝ ඵස්සො, ඵස්සුපනිසා වේදනා , වේදනානුපනිසා තණ්හා , තණ්හූපනිං උපාදානං උපාදානුපසනිසො භවො , භවුපනිසා ජාති , ජාතුපනිසං දුක්ඛං , දුක්ඛපනිසා සද්ධා, සද්ධූපනිසං පාමොජ්ජං , පාමෝජ්ජනිසයා පීතී, පීතුපනිසා පස්සද්ධි , පස්සද්ධුපනිසං සුඛං සඛුපනිසා සමාධී, සමාඡූපනිසං යථාඝූත ඤාණදසසනං , යථාඝූත ඤාණදස්සනූපනිස‍ා නිබිබිදා , නිබිබිදුපනිසෝ විරාගෝ , විරාගූපනිසා විමුත්ති, වුමුත්තුපනිසං ඛයේ ඤාණං”
ජාතිය උපනීශ්‍රය කොට දුක් උපදින අවස්ථාවෙ පටන් වෙනස් ආකාරයට කියමින් , දුක නිසා ශ්‍රද්දාව , ප්‍රමෝදය , ප්‍රීතීය , පස්සද්ධිය(කායික ප්‍රීතීය) සුඛය , සමාධිය , යථාගූත ඤාණ දර්ශනය , නිර්වේදය (කලකිරිම) විරාගය , විමුක්තිය , ආශ්‍රව ක්ෂය පිළිබද ඥාණය පිළිවෙලට හේතු ප්‍රත්‍ය සමිබන්ධය අනුව විමුක්තිය ලබන අන්දම ප්‍රසන්න ක්‍රියා පිළිවෙළකට දක්වන බව පෙනෙයි.
උපනිසා සුත්‍රයෙහි මූලික වශයෙන් පටිචිච සමුප්පාදය ඉදිරිපත් කරන්නේ අනුලෝම වශයෙනි. අහසින් වැටෙන පිනි බිදුවේ පටන් ඇළ ද්‍රෙළ ගං හෝ සියල්ල ගලා අවුත් මහා සාගරයෙ කෙළවර වන්නාක් මෙන් ප්‍රත්‍යය පරමිපරාව ගලා අවුත් ව්මුක්තියෙන් අවසන් වන බැවි උපමාවකි න් කියයි. “ඛයේඤාණං’’ යන්න මහා සාගරයට උපමා කොට ඇත. විමුක්ති ලාභය ප්‍රසන්න ක්‍රියා වලියක ප්‍රතිඵලය බවත් , හුදු නිශෙදක ව්‍යායාමයක් නොවන බවත් මෙම සුත්‍රයෙන් ප්‍රකට කරයි. මේ අන්දමට සලකා බලන විට මුල් බුදු සමයේ සදහන් වන පටිචිච සමුප්පාද සෞශනාව අතිශයින් සුඛනම්‍ය වුත් ව්චිත්‍රවුත් ධර්මයක් බව පැහැදිලි ය.
පටිචිච සමුපිපාදයේ ක්‍රමීක සංවර්ධනය හා විවිධත්වය
පටිචිච සමුප්පාද දේශනාව පිළිබදව විමසීමක යෙදෙන විට පැහැදිලිව පෙනී යන තවත් කරුණක් ඇත. එනමි, මෙම දේශනාව විවිධඅරමුණු පිනිස විවිධ ස්වරූපයෙන් ඉදිරිපත් කොට ඇති බවයි. එමෙන් ම එම දේශනාවන්හි අන්තර් ගත වන අංග වල සංඛ්‍යා විවිධත්වයක් ද දක්නට ලැබෙයි. එම කරුනු අධ්‍යයනය කිරිමෙන් අපට පෙනී යන අනෙක් වැදගත් කරුණ නමි පටිචිච සමුප්පාදයේ පවත්නා ශෛලිගත ස්වරූපයයි.
ඉමස්මිං සති ඉදං හොති ආදි වශයෙන් දැක්වෙන පටිචිච සමුප්පදාය දේශනාවේ මූලදර්ම අවස්ථා අපට මජ්ඣිම නිකායේ චූල සකුර්දායි ස්‍ුත්‍රය වැනි සුත්‍ර ඇසුරෙන් දත හැකි ය. චතුරාර්්‍යය සත්‍යයන් අතරෙන් ඵෙතිහාසික වශයෙන් වැදගත් වන දුක්ඛිරුය සත්‍යය දුක්ඛ නිරෙ‍ේධ ආර්ය සත්‍යයත් යන සත්‍ය දෙක සමගම එක එල්ලේ ම පවතින මේ මුල් සුත්‍රය සමිබන්ධ වෙයි. සත්වයාගේ සසර පැවැත්ම හේතු ඵල වාදයට අනුව විග්‍රහ කිරිමට දැරූ උත්සාහයේ උපරිම ඵලය ලෙස පටිචිච සමුප්පාදය හැදින් විය හැකි ය.
පුද්ගල සන්තානගතවු , සමාජ සංස්ථාගතවුත් දුක විවරණය කිරිමට මෙම මුලධර්මය උපයෝගී කරගත් තැන්වලදී පටිචිච සමුප්පාදයේ ඊළග විකාශන අවස්ථාව දක්නට ලැබේ. එනමි ද්වාදයංශ පටිචිච සමුප්පාදයයි . (ද්වාදශංගය පිළිබද විවරණයක් ඉදිරියේ දී ඔබට අවස්ථාව ලැබේනවා ඇත.) “අවිජ්ජා පචිචයා ” යනාදි වශයෙන් සදහන් වන අංග දොළොස අනුලෝම වශයෙන් ගත් කල දුක්ඛ ප්‍රභවයත්, පටිලෝම වශයෙන් ගත් කල දුක්ඛ ප්‍රහාණයත් ව්වරණය වෙයි. අවිජ්ජා ආදි මෙම අංග දොළොස අනුලෝම -පටිලෝම හා අනුලෝම පටිලෝම යන තුන් ආකාරයට ම දක්නට ලැබෙන අතර සර්වාස්තිවාදි බෞද්ධ සමිප්‍රදාය මෙයින් අනුලෝම ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදය පමණක් පිළිගනි. අපට එයින් ගම්‍ය වන කරුණක් ඇත. එනමි ක්‍රමයෙන් වැඩීගිය ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදයේ එක් නිෂ්ඨාවක් මෙම අංග දොළොසින් ප්‍රකාශ වන බවයි.
මීළගට ඉතා ගැඹුරු ලෙසත් , දාර්ශනික ලෙසත් පටිචිච සමුප්පාදය විස්තර වන ත්‍රිපිටකයේ පැරණීම සුත්‍රයක් හැටියට මජ්ඣීම නිකායේ මහා නිධාන සුත්‍රය දැක්විය හැකි ය.
ඉති ඛො අනාන්ද නාමරූප පචිචයා විඤ්ඤාණං, විඤ්ඤාණ පචිචයා නාම රූප - නාම රූප පචිචයා එසෙසා
ජාති පචිචයා ජරා මරණං - ජරා මරණ පචිචයා
සොක පරිදේව දුක්ඛ දොමනස්ස උපායාසා සමිභවන්ති
වෙනත් සුත්‍ර වල දැක්වෙන අංග දොළස වෙනුවට මෙහි ඇත්තේ අංග නවයකි. එමෙන් ම සත්වයන්ගේ උපත හා අවසානය හේතු -ඵල ධර්මය අනුව සිදු වන බවත් තර්කානුකුලවත්, විද්‍යානූකුලවත් විස්තර කරයි. එමෙන් ම මෙ අහේතු අප්පචිචය වාදය හා ඉස්සර නිමිමාන වාදය ද ප්‍රතික්ෂේප වෙයි.
සංයුක්ත නිකායේ දක්නට ලැබෙන සුත්‍ර කිහිපයක් ද පටිචිච සමුප්පාදය පිළිබද පැරණීතම දේශනා ඇතුළත් වෙයි. එම සුත්‍ර ඇසුරෙන් ද පටිචිච සමුප්පාදය විවිධ ලෙසින් දක්වන අන්දම දැක ගත හැකි ය. අභිසමය සංයුක්තයේ ආහාර වග්ගයේ ආහාර සුත්‍රය ආරමිභ කොට ඇත්තේ ආහාර පිළිබද ව කරන ලද විවිරණයකින් ය. වේදනාවට මුල් තැන දෙමින් දේශනා මෙම සුත්‍රයෙහි ආහාර, තණ්හා, වේදනා, ඵස්ස, සළායතන, නාමරූප, විඤ්ඤාණ, සංඛාර , අවිජ්ජා යන අංග නවය පමණක් දක්වා ඇත.
“ඉමෙ ඛො හික්ඛවේ චත්තාරෝ ආහාර කිං නිධාන , කිං සමුදයා, කිං ජාතිකා , කිං පභවා, චත්තාරෝ ආහාරා , තණ්හා නිධානා, තණ්හා සමුදයා, තණ්හා ජාතිකා , තණ්හා පභවා”
යනුවෙනි . මෙහිදි වර්තමාන ස්කන්ධ පංචකය ආහාර නමිනුත්, එම වර්තමාන භවය ඇති කළ කර්මය තෘෂ්නාව නමිනුත් හදුන්වා ඇත.
සංයුක්ත නිකායේ ම එන ඤාතික සුත්‍රය ආරමිභ කොට ඇත්තේ ස්පර්ශය මුල් කොට ගෙනය. “චංඛුච පටිචිච රූපෙච උපජ්ජති චකඛු විඤ්ඤාණං තිණ්නං සංගති එසෙසා පචිචය වේදනා , වේදනා පච්චයා තණ්හා” යනුවෙන් ය. එමෙ න් ම එම ප්‍රතිලෝම පටිචිච සමුප්පාදය පටන් ගෙන තිබෙන්නේ ද තණ්හාවෙන් ය. “.....ඵස්ස පචිචයා වේදනා වේදනා පචිචයා තණ්හා තස්සායෙව තණ්හායෙය අසෙස විරාග නිරොධා උපාදාන නිරෝධා.......”ආදි වශයෙන් මය . සංයුක්ත නිකායේ එන චේතනා සුත්‍රයෙහි ද ඇතුළත් වන අංප දහයකි. විඤ්ඤාණ නාම රූප, සළායතන, ඵස්ස, වේදනා,තණ්හා, උපාදාන, භව, ජාති, ජරා, මරණ යනු එම අංග දහයයි. එමෙන් ම මෙම සුත්‍රය ආරමිභ කරන්නේ ද අමුතු ස්වරූපයකින් ය. එමෙන් ම මෙම සුත්‍රයෙහි “විඤ්ඤාණ ”යනුවෙන් දැක්වෙන්නේ වෙනත් පටිචිච සමුත්පාද පාඨ වල සංඛාර යන වචනයෙන් කියැවෙන කුසල අකුසල කර්මයන් ය. අනෙක් දේශාවල “විඤ්ඤාණ” යන්නේ ගැනෙන ප්‍රති සන්ධී චිත්තය මෙම චේතනා සුත්‍රයෙහි නාමරූපයන් හටම සංග්‍රහ කොට ඇත.
සංයුක්ත නිකායේ ම එන උපාදාන සුත්‍රයේ තෘෂ්නා මූලික පටිචිච සමුප්පාදයක් සදහන් වෙයි. මෙහි සන්තානගත දුක්ඛස්ඛන්ධය මහා ගිනි මැලයකට උපමා කොට දක්වති. උපාදානීය ධර්මය යයි කියන භෞතික නාම රූප ධර්මයනගේ ආස්වාදය නැවත නැවත සෙවිම , නැවත නැවත විදින්නට උත්සාහ කිරිම , සසර දුක නැමැති ගිනි ගොඩට දර දැමීම වැනි ය. එසේ දරැ දැමීම නතර කරන තුරු ගිනිමැලය නොනිවී ඇවිලෙන බවම මේ සුත්‍රය දක්වන අදහසයි. මෙහි දැක්වෙන පටිචිච සමුප්පාදයට ඇත්තේ තණ්හා, උපාදාන, භව, ජාති, ජරා, මරණ යන අංග පහ පමණකි. අචේල කසසප සුත්‍රය හා ධර්ම කථික සුත්‍රය ද දුක්ඛ මූලිකව පටිචිච සමුප්පාදය දක්වා ඇත. සංයුක්ත නිකායේ අභිසමය සංයුක්තයේ පටිචිච සමුප්පාදය විස්තර කොට ඇත්තේ අංග විස්සකින් සමන්විත වන ආකාරයට ය. කදු මුදුනකට වසින විට එම වැසි ජලය කුඩා දිය අගල්, මහ දිය අගල්, කුඩා ගංගා , මහා ගංගා පුරවමින් අවුත් මහ සමුදුර පුරවන්නාක් මෙන් , අවිජ්ජා ප්‍රත්‍ය කොට ගෙන ක්‍රමයෙන් සත්ව සන්තානයේ දුක ඇති වන අන්දමත්, නැවත දුක, ශ්‍රද්ධාව , ප්‍රිතීය, පස්සදිය , සමාධිය ප්‍රත්‍ය කොට ගනිමින් ක්‍රමයෙන් විමුක්ති සුවය ලබන අන්දමත් දක්වා ඇත. දුක ඇති විමේ් හේතුවත් ක්‍රමයෙන් දුක නැති කිරිමේ පිළිවෙළක් දක්වන දේශනාවකි. උපනිස සුත්‍රයේහි සමුප්පාදය දැක්වෙන්නේ අංග විසිතුනකින් ය. අව්ජ්ජා, සංඛාර, විඤ්ඤාණ, නාමරූප , සළායතන, ඵස්ස, වේදනා , තණ්හා, උපාදාන , භව, ජාති, දුක්ඛ, සද්ධා, පමොජ්ජ, පීති, පස්සදි, සුඛ, සමාධි, යථාභූතඤණදස්සන නිබිබාදා විරාග, විමුක්ති සහ ඛයෙඤාණ යනු එම අංග තෙවිස්සයි.
සුත්ත නිපාතයේ ද්වයාතානු පස්සනා සුත්‍රයෙහි දක්නා ලැබෙන්නේ අංග එකොළස්සක් පමණී. ඒ හැර ද්වාශාංගයේ එන පිළිලෙටම මෙම සුත්‍රයේ අංග දක්වා නැත. එහි ඇත්තේ දුකට හේතු අංග පමණකි. “යං කිචිචි දුක්ඛං සමිහොති සබිබං උපදි පචිචයා - පෙ - සබිබං අවිජ්ජා පචිචයා ...... පෙ......සබිබං ඉඤ්ජීත පචිචයා’’ යනාදි පිළිවෙළටයි.
පටිචිච සුම්ප්පාදයේ මීළග විකාශන අවස්ථාව අපට දක්නට ලැබෙන්නේ සුත්‍ර පිඨකයේදි නොව අභීධර්ම පිඨකයේදි ය. පටිඨාන ප්‍රකරණයෙහි දක්වා ඇත්තේ ප්‍රත්‍යාකාර පටිච්ච සමුප්පාදයයි. එහි ප්‍රත්‍යය විසි හතරක් දක්වා ඇත. හේතු, ආරමිමණ, අධිපති, අනන්තර, සමනන්තර, සහජාත, අඤ්ඤමඤ්ඤ, නිස්සය , උප නිස්සය, පුරේජාත, පචිඡාජාත, ආසෙවන, කමිම, විපාක, ආහාර, ඉන්ද්‍රීයඣාන, මග්ග, සමිපයුක්ත, විප්පයුත්ත, අත්ථී, නත්ථී, විගත හා අවිගත ප්‍රත්‍ය යනුවෙනි. විභංගප්‍රකරණයෙදි මේ පිළිබදව මනා විවරණයක් වෙයි. එයි; පටිචිචචසමුප්පාදය නය හා පටිඨානය අතර වෙනසක් ඇත. එනමි , හේතුවත්, ඵලයත් අතර කුමන අන්දමේ සමිබන්ධතාවක් ඇති දැයි සොයා බැලීම පටිඨාන නය ක්‍රමයේ ස්වරූපයයි.
බෞද්ධ ආචාර්යවරු විසින් පටිචිච සමුප්පාදය විවිධ අංශයන්ගෙන් විග්‍රහ කිරිමට ගත් උත්සාහය පිළිබද මහාචාර්ය ඩබිලිවි. එස්. කරුණාරත්න මහතා දක්වන ලද අදහස් මෙසේ ය. එමගින් ද මේ පිළිබදව වැඩි අවදානයක් ලබා ගත හැකි වනු ඇත.
“මේ නයින් බලන කල ප්‍රතිත්‍ය සමුත්පාද ධර්මයේ අර්ථය ක්‍රියාකාරීත්වය අතිශයින් සුඛ නම්‍ය බවත් , විචිත්‍ර බවත් පැහැදිලි විය යුතු ය.”
ප්‍රතිත්‍ය සමුප්පාද දේශනාව ද්වදශාංග ක්‍රමයට පමළණක් සීමා කිරිමෙන් සප්‍රයෝජනතාව ලබා ගත නොහැකි බව හීනයානික බෞද්ධ ආචාර්යවරයෝ අවබෝධ කළ හ. අභිධර්ම යුගායෙදි ඇති වු ධර්ම සංවර්ධනය විශේෂයෙන් ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද දේශනාව කෙරහි බල පැවැත්වීය. සමුත්පාද අංශයට බරව සැකසුනු ද්වාශංග ක්‍රමයට අතිරේක වශයෙන් පටිඨාන ක්‍රමයක් ක්‍රමවත්ව හැඩ ගැසුනේ අභිධර්ම පිඨකය පහළ වු සමයේ දී ය. ස්ථීවිරවාදින් අතර ප්‍රචලිත වු අභිධර්ම ක්‍රමයෙහි පටිචිච සමුප්පාදනය හා පටිඨානය අතර විශේෂතාවක් නිර්දිෂ්ට වුයේ වඩා පෘථුල වු අර්ථයක් හේතුඵල ධර්මය සම්බන්ධයෙන් පැවතිය යුතු බවය. බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද දේශනාව සර්වප්‍රකාරයෙන් ම සර්වභෞමික වු පෘථුල වු අසීමිත වු සර්වාර්ථ ප්‍රතිසංයුත්ත වු ධර්මයක් විය. පසු කාලයෙදි පුද්ගල සන්තානගත දුක විවරණයට සීමා වු විශේෂ ප්‍රයෝගත් , මුලික ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදයත් තදාත්ම්‍ය වශයෙන් ගැනිමට සමහර බෞද්ධයන් පුරුදු පුහුණු වු බැවින් එම ධර්මයේ අසීමීත ගුනය හා අර්ථ ක්‍රියාකාරිත්වය යළිත් තහවුරු කිරිම පිණිස පටිඨාන ක්‍රමය බිහි වු බව කල්පනා කළ හැකි ය. සර්වාස්තිවාදී අභිදාර්මිකයින් අතර සෑහෙන් හේතුපනිබින්ධයට අතිරේක වු ප්‍රත්යෝප නිබන්ධනයෙන් ද නිර්දිර්ෂ්ට වනුයේ මේ සත්‍යමයි.
ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදයත් ප්‍රස්ථානයත් හීනයානික බෞද්ධයින් අතර ප්‍රචලිත වුයේ මූලික වශයෙන් පුද්ගල නෛරාත්මක ධර්මය තහවුරු කිරිමට ය. පරමාර්ථ වශයෙන් ආත්මයක් නැත යන තත්ත්වය වෙනුවට පරමාර්ථ වශයෙන් නාම රූප ධර්ම ඇත යන තත්ත්වයක් තහවුරු කිරිමට හීනයානිකයෝ උත්සුක වුහ.’’
(ප්‍රඥාසාර ප්‍රශස්ති - 319 පිටුව)
මීළගට අටිඨ කතා යුගයේදි පටිචිච සමුප්පාද ධර්මය අර්ථ ගාමිභීරත්වයෙන් මෙන් ම ධර්ම ගාමිභීරත්වයෙන් යුතුව ඉදිරිපත් වන අන්දම දක්නට ලැබෙයි. විශේෂයෙන් ම සමිමෝහ විනෝදනී විහඩ අටුවාවෙන් හා විසුද්ධි මග්ග අටුවාවෙන් මේ සදහා ඉමහත් පිටුවහලක් සැකසී ඇත. බුද්ධ ඝෝෂ හිමයන් ථෙරවාදි දෘෂ්ටි කොණයෙන් බලා පටිචිච සමුප්පාදය විවරණය කළ අන්දම දාර්ශනික ලෝකයේ අපුරූ සිද්ධියකි. උන්වහන්සේ විසින් රචිත විසුද්ධි මාර්ගයෙහි පටිචිච සමුප්පාද විවරණය කෙරෙන පරිචිජේදය හැදින්වෙන්නේ පඤඤාභූමි නිද්දෙසය යනුවෙනි. එහිදි පටිචිච සමුප්පාද විවරණය කිරිම අතිශයින් ම දුෂ්කර බව ද, එය විවරණ කරන මම මහ සයුර මැද අතරමං වුවෙක් මී” යයි ද බුද්ධ ඝෝෂ හිමියන් සදහන් කොට ඇත. පඤ්ඤාභූමී නිද්දෙස නමින් හදුන්වා ඇත්තේ ප්‍රඥාවට භූමි වන ධර්මයන් විවරණය වන බැවිනි. එමෙන් ම මෙමගින් විවධ දර්ශන වාදයන් ඛන්ඩනය වන බව ද, ශාශ්වත උජ්ජේද දෘෂ්ටින් හා ප්‍රකෘති වාදි ආදිය ප්‍රතික්ෂේප වන බව උන්වහන්සේ සදහන් කරයි.
පටිචිච සමුප්පාද පිළිබද මිළග විකාශන අවස්තාවක් දක්නට ලැබෙන්නේ ථෙරවාදි සමිප්‍රදායෙන් බැහැරවය. එනමි ආචාර්ය නාගර්ජුන පාදයන්ගේ මූල මධ්‍යමික කාරිකාවෙහි ය. එහි විස්තර කරන මධ්‍යමික දර්ශනයෙහි අන්තර්ගත ශුන්‍යතාව ගොඩ නැගිම සදහා ආශ්‍රය කොට ඇත්තේ පටිච්ච සමුප්පාදයම ය. “යමි ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදයේ වේ නමි ඒ ශුන්‍යතාව ප්‍රකාශ කරමු . උපාදාය ප්‍රඥප්ති නමුදු මධ්‍යම ප්‍රතිපදාව නමුදු වේ ’’ යනුවෙන් මුලමාධමික කාරිකාවෙහි ආචාර්ය නාගර්ජුන පාදයන් සදහන් කර ඇත. එහෙත් ථෙරවාදීන් ගේ පටිචිච සමුප්පාදය හා නාගර්ජුන පාදයන්ගේ ශුන්‍යතා වාදයෙහි ද පැහැදිලි වෙනසක් චක්නට ඇත. එනමි පටිචිච සමුප්පාද , හේත ඵල වාදයක් වන අතර නාගර්ජුන පාදයන් එය සාපේක්ෂතා වාදයක් ලෙසඉදිරිපත් කොට තිබිමයි.
උප්පාද, ථීති, භංග යන ත්‍රිලක්ෂණයෙන් යුක්ත වු ලොව ඇති කිසිදු වස්තුවක් පරමාර්ථ වශයෙන් නොවෙනස් වන ස්වභාවයක් ඇති ලෙස පිළිගත නොහැකි ය. එහෙයින් පරමාර්ථ වශයෙන් පවත්තා දෙයක් නැතායි ස්ථීර කිරිම ආචාර්ය නාගර්ජුන පාදයන්ගේ මධ්‍යමික දර්ශනයේ අරමූණයි.
යමි දෙයක් පවත්නෙ තවත් දෙයක් නිසා යයි ද සියල්ල ම අනෞන්‍ය සමිබන් ධයෙන් පවති යනුවෙන් ද ස්වත්‍රන්ත්‍රව පවත්නා කිසිවක් නැතැයි ද නාගර්ජුන පාදයෝ සදහන් කරති. ඒ අනුව මධ්‍යමිකයන්ගේ ශුන්‍යතා ශබිදයෙන් සාපේක්ෂතා අර්ථයම ප්‍රකට කරයි . විශ්වය හා එහි පවත්නා සියළුම සව්ඤ්ඤාණක වස්තු ආත්මීය වශයෙන් දැක්විය හැකි ය. ඒ කිසිවක ස්ථීර පැවැත්මක් නැත. එබැවින් සියල්ල ශූන්‍යය . විශ්වයම ඝටනා පුංජයක් මිස වස්තු සමුහයක් නොවේ. සියලු සත්ත්වයන්ගේ ස්වභාවය හේතු- ප්‍රත්‍ය අපේක්ෂාවෙන් ම සිදු වන බව නාගර්ජුන පාදයෝ පෙන්වා දෙති. අහේතු වාද ඒකහේතුවාද විශ්මහෙුතුවාද ආදි දෘෂ්ටින් හා වාදන්තර පටිචිච සමුප්පාද පදනමි කොට ගොඩ නැගු මෙම දර්ශනයන් ප්‍රතික්ෂේප වෙයි. මේ හැරුනු විට එකල සිටි අන්‍ය බෞද්ධ නිකායිකයෝ ද පටිචිච සමුප්පාද බෞද්ධ දර්ශනයේ මුල සිද්ධාන්තය ලෙස සලකා අගය කරයි.
මේ අන්දමට විමසා බලන විට බුදුරජාණන් වහන්සේ සාත් භික්ෂුවට සද්ශනා කළ පරිදි ම පටිචිච සමුප්පාද ධර්මය නෙයෙක් නයින් මුල් බුදු සමයේ දක්නට ලැබෙන බව පැහැදිලිය. එමෙන්ම පසුකාලිනව බෞද්ධ ආචාර්ය වරු විසින් ද විවිධ අංශයන්ගේ පටිචිච සමුප්පාද විග්‍රහ කොට ඇති බව පැහැදිලි ය. ඒ හැරුනු විට මේ කරුණු ඇසුරෙන් පටිචිච සමුප්පාද ධර්මයේ පවත්නා අතශයින් සුඛනම්‍ය බවත් , අර්ථ ක්‍රියාකාරීත්වයත් ව්චිත්‍ර බවත් ප්‍රකට වෙයි.
ද්වාදශාංග පටිචිච සමුප්පාද
බුදු රජාණන් වහන්සේ බුද්ධත්වයට පැමිණි මුල් සතියේ අවසාන දින රාත්‍රියේ ම අනුලෝම, පටිලෝම වශයෙන් මෙනෙහි කළ හ. විනය පිඨකයේ මහා වග්ග පාළියේ සවහන් වන අන්දමට එම පටිචිච සමුප්පාද මෙසෙ යි.
“අවිජ්ජා පචිචයා සංඛාරා , සංඛාරා පචිචයා විඤ්ඤාණං විඤ්ඤාණ පචිචයා නාම රූපං , නාම රූප පචිචයා සළායතනං පචිචයා එසෙසා, ඵස්ස පචිච වෙදනා වේදනා පචිචයා තණ්හා, තණ්හා පචිචයා උපාදානං , උපාදාන පචිචයා භවෝ, භව පචිචයා ජාති , ජති පචිචයා ජරා මරණං සෙක පරිසෙදව දුක්ඛ දොමනස්ස සමිභවන්ති , ඒවමේතස්ස කේවලස්ස දුක්ඛක්ඛන්ධයස්ස සමුදයෝ හොති ”
මෙහි අදහස සැකෙවින් මෙසේයි.
අවිද්‍යාව පුත්‍ය විමෙන් සංස්කාරයෝ පහළ වෙති. සංස්කාර පුත්‍ය විමෙන් විඤ්ඤාණ පහළ වෙති. විඤ්ඤාණය ප්‍රත්‍ය විමෙන් නාම රූප පහළ වෙයි . නාම රූප ප්‍රළත්‍ය විමෙන් සළායතන පහළ වෙයි. සළායතන ප්‍රත්‍ය විමෙන් ස්පර්ශය පහළ වෙයි. වේදනාව ප්‍රත්‍ය විමේන් තණ්හාව පහළ වෙයි. තණ්හාව ප්‍රත්‍ය විමෙන් උපාදානය පහළ වෙයි .
උපාදානය ප්‍රත්‍ය විමෙන් භව පහළ වෙයි. භවය ප්‍රත්‍ය විමෙන් ජාතිය පහළ වෙයි . ජාතිය ප්‍රත්‍ය විමෙන් ජරාව මරණ හා සෝක පරිදේ ව දුක්ඛ දෝමනස්ස උපායාසයෝ පහළ වෙත් . මෙසේ මේ හුදු දුක් රැසෙහි ඉපදීම වේ.
අවිද්‍යාවතග් අනවශේශ විරාග නිරොධයෙන් සංස්කාර නිරෝධය වේ. සංස්කාර නිරෝද‍ධයෙන් විඤ්ඤාණය වේ. විඤ්ඤාණ නිරොධයෙන් නාමරූප නිරෝධය වේ. ෂඩායතන නිරොධයෙන් ස්පර්ෂ නිරෝධය වේ. ස්පර්ශ නිරෝධවයන් වේදනා නිරොධය වේ. වේදනා නිරොධයෙන් තණ්හා නිරොධය වේ. උපාදාන නිරෝධය වේ. උපාදාන නිරොදයෙන් භව නිරෝධය වේ. භව නිරෝධයෙන් ජාති නිරෝධය වේ. ජාති නිරෝධයෙන් ජරා මරණ සෝක පරිසද්ව දුක්ඛ දොමනස්ස උපාසයෝ නිරුද්ධ වෙති. මේ හුදු දුක් රැසෙහි නිරෝධය වේ.
අවිජ්ජා පචිචයා සංස්ඛාරා
(අවිද්‍යාව ප්‍රත්‍ය විමෙන් සංස්කාර වෙති)
මෙහි අවිද්‍යාව නමි ,
තත්වාකාරයෙන් ඇති සැටියෙන් නොදැනීම අවිද්‍යාව නමි. මෝහය යනු ද එයට නමකි. අකුසල් සිත් දොළොස‍හියෙදෙන මෝහයත්, කුසල් සිත්හි මෝහය නැතත් අනුශය වශයෙන් යටපත්ව ඇති බැවින් එ මෝහෝයත් , මෙහිදි අවිජ්ජා යනුවෙන් සැලකෙයි. සංයුක්ත නිකායේ අවිජ්ජා වග්ගයේ මෙසේ ද අවිජ්ජාව ව්ස්ත‍ර වෙයි. පංච උපාදානස්කන්ධයේ හට ගැනිම පිළිබදව නොදැනීම අන්ත්‍ය නොදැනීමයි. මේ අනුව ත්‍රිලක්ෂණය නොදැනීම අවිද්‍යාව නමි වෙයි. අභිධර්ම පිඨකයට අයත් විභඩගප්‍රකරනයේ විස්තර වන අන්දමට දුක නොදැනීම , දුක් ඇති විමේ හේතුව කනාදැනීම , දුක්ඛ නිරෝධ ගාමීණී පටිපදාව නොදැනිම යන කරුණූ සතර අවිද්‍යා නමි වෙයි. අවිද්‍යාව නිසා සත්ත්වයෝ කුසල අකුසල කර්ම රැස්කොට භවයෙන් දිගින් දිගටම පුනර්භවය ඇතිකර ගනිති. අවිද්‍යාව සංස්කාරයන්ගේ පැවැත්සට ප්‍රතිත්‍ය වෙයි. අවිද්‍යාව නැති කිරිමෙන් සංස්කාර වශයෙන් සැලකෙන කුසල අකුසල කර්ම රැස් කිරිම නතර කළ හැකි ය. එය සිදු වන්නේ අර්හත් මාර්ග ඥානයෙනි. අර්හත් තත්ත්වයේ දි අවිද්‍යාව හෙවත් මෝහය අවිශයත (සිත් තුළ තැන්පත්ව යටපත් වී පවතින) අවස්ථාව ද මුලු මනින්ම නැති වි යයි. අවිද්‍යාවගේ අනවශේශ විරාග නිරෝධය යනු එයයි.
සංඛාර
සංඛාර යන්න අර්ථ කිහිපයකම යෙදෙන වචනයකි. “අනිචිචාවත සංඛාරා” යන්නෙහි සංඛාර යනු ප්‍රත්‍යයන්ගෙන් හට ගත් ධර්මයය. එහෙත් මෙහි සංඛාර යනු වෙන් දැක්වෙන්නේ මතු විපාක උපදවන කුසලාකුසල කර්ම ය.විභඩග පාළියෙහි දක්වන ආකාරයට පුඤ්ඤාභි සංඛාර, අපුඤ්ඤාහි සංඛාර , අනෙඤ්ජාහි සංඛාර යනුනේ එක් ආකාරයකින් තුන් වැදැරුමි ය. කාය සංඛාර, වචී සංඛාර, මනෝ සංඛාර තවත් ආකාරයකින් තුන් වැදැරුමි ය. දානමය, සීලමය , භාවනාමය වු ත්‍රිවිධ කාමාවචර කුසල චේතනාද , පුඤ්ඤාහි සංඛාර නමි. අකුසල් සිදු කිරිමේදි පහළ වන අකුසල් චේතනා අප්‍රඤ්ඤාහි සංස්ඛාර නමි. අරූපාවචර භාවනාමය කුසල චේතනා අ‍ානෙඤ්ජාභිසංඛාර නමි. අනෙඤ්ජ යන්නෙයි ඇත නමි නොසැලෙන දෙය අරූපපාවචර කුසලය වනාහි සමාධියට සතුරු වු කාමචිඡන්ධ ආදී නීවරණ ධර්මයන්ගේ සෙලවිය නොහැකි ය. සමාධියට නැමුණු කුසල් ය.
ශරීරය උපකරණයක් කොට ලගන එහි ආධාරයෙන් කර්ම සිදු කරන කුසල අකුසල චේතනා , කාය සංස්කාර නමි . අතින් මල් ගෙන් , අත ආධාර කොට ගෙන මලක් ප්‍ුදන තැනැත්තා තුළ ඇති වන කුසල චේතනාව කාය සංස්ඛාරයකි. ශරීරය දෑත උදවු කර ගෙන සතකු මරණ තැනැතුතා තුළ පහළ වන අකුසළ චේතනා කාය සංස්කාරයකි.වචන මගින් , කතා කිරිමේ ම‍ාර්ගයකින් පින් පව් කරන විට ඇති වන චෙතනාවවචි සංස්ඛාර නමි.කයේ හෝ වචනයේ හෝ උපකාරයක් නැතිව , මෙත් කිරිම්, ද්වේශ කිරිමි ආදි වශයෙන් ඇති වන කුසල අකුසල චේතනා චිත්ත සංඛාර නමි. මෙහි සංස්ඛාර දෙවිදියකින් දැක්වුවද එහි වෙනසක් නැත. මේ සියළුම සංස්ඛාරයෝ අවිද්‍යාව ප්‍රත්‍ය විමෙන්පහළ වෙති. අවිද්‍යාවඅකුසලයකි. එය අනිෂ්ඨ ඵල ඇති කරන්නකි. කුසලයන්ට විරුද්ධ වුවකි. කුසලයට විරුද්ධ වු අවිද්‍යාව තමාට සමාන වු අකුසලයකට මිස තමා හා විරුද්ධ පුණ්‍යාහි සංස්ඛාර, අනෙඤ්ජාහි සංස්ඛාරයට හේතු වන්නේ කෙසේද යන ප්‍රශ්නය ඇති වනු ඇත. ලෝකයේ හේතුන් තමාට විරුද්ධ වුත් , අවිරුද්ධවුත්, සමානවුත් ඵල උපදවාලීම ස්වභාවයයි. දුර්වර්ණ , දුර්ගන්ධ , ගොහොරු මඩෙන් පිවිතුරු සුගන්ධවත් පියුමක් උපදි යි. දර වලින් එයම විනාශ කරන ගින්න උපදි.
සංඛාර පචිචයා විඤ්ඤාණං
(සංස්ඛාර ප්‍රත්‍ය විමෙන් ප්‍රතිසන්ධි ව්ඤ්ඤාණය පහළ වෙයි)
විඤ්ඤාණය
මෙහි විඤ්ඤාණය නමි සිතයි. එම සිත් ඇස ඇසුරු කොට උපදනා සිතය. කන ඇසුරු කොට ගෙන උපදනා සිතය ආදී වශයෙන් සය වැදෑරුමි වෙයි. එම සිත් චක්ඛු විඤ්ඤාණය , සොත විඤ්ඤාණය , ඝාන විඤ්ඤාණ, ජිව්හා විඤ්ඤාණ, කාය විඤ්ඤාණ , මනො විඤ්ඤාණ යනුවෙන් හැදින්වෙයි. මෙම විඤ්ඤාණයෙන් කුසලයක් හෝ අකුසලයක් හෝ අව්‍යකෘතයක් හෝ සිදු කළ හැකි ය. මේ පටිච්චසමුප්පාදයේ විඤ්ඤාණය යනුවෙන් ගනු ලබන්නේ විපාක විඤ්ඤාණයයි. එම විපාක විඤ්ඤාණය සසර කොතනක නමුත් ඉපදීමෙහි පහළ වන ප්‍රතිසන්ධි ප්‍රවෘත්ති විපාක දෙකම දීමට ඇති විඤ්ඤාණයයි. මුලින් සදහන් කළ කුසල අකුසලකර්ම රැස් කළ තැනැත්තා මරණයට පත් වුවිට අනතුරුව යමි කර්මයක් හේතු කොට ගෙන ඊට අනුරූප වන ස්ථානයක මනො විඤ්ඤාණය පහළ වෙයි. භවයක දී පළමුවෙන් ම
ප්‍රවේශය
බුදුරජාණන් වහන්සේගේ පරම ගමිභීර ධර්ම දේශනාව පටිච්චසමුප්පාදයයි. මෙම ධර්මය බෞද්ධ දර්ශනයෙ පදනම හැටියට සියළුම බෞද්ධ දර්ශන සමිප්‍රදායන්ට අයත් ආචාර්යවරු එක සේ පිළිගනිති. බුදු සහමේ ඉගැන්වෙන පටිච්චසමුප්පාදය වඩාත් සුවිශේෂිව තේරුමි ගැනිමට පහසු වන්නෙ පටිචිචසමුප්පාදය නොවන ඉගැන්විමි මොනවා දැයි දැන ගැනිමෙන්ය. එමෙන් ම බුදුරජාණන් වහන්සේගේ පටිච්චසමුප්පාදය දේශනාවට හේතු වුයෙ ද සමකාලීන භාරතයෙ ප්‍රචලිතව පැවති , හෙතු ඵල ධර්මය පිළිබද ඉගැන්විමි ය. එබැවින් බුද්ධ කාලයට ෙපර සිට ම භාරතීය දාර්ශනිකයන් විසින් ඉදිරිපත් කොට තිබුණු හේතු- ඵල වාදි ඉගැන්විමි පිළබදව විමසා බැලිම වැදගත්ය .
පෙළ දහමෙහි සදහන් වන අන්දමට බුදුරජාණන් වහන්සේ එකල පැවති හේතුඵලවාදි ඉගැන්විමි , සතර ආකාරයකට බේදා විවරණය කොට ඒවා ප්‍රතික්ෂේප කළ හ. බුදු රජාණන් වහන්සේ අචේල කස්සපයන් සමග කරන ලද සාකචිජාවක් සංයුක්ත නිකායේහි සදහන් වෙයි. එහි සදහන් වන අන්දමට හේතුඵලවාදි ඉගැන්විමි මුලික වශයෙන් හතරකට බෙදේ.
(1) සංයකතං දුක්ඛං - සංයකතං වාදය
(2) පරංකතං දුක්ඛං - පරංකත වාදය
(3) සයංකතං - පරංකතං දුක්ඛං - සයංකත වාදය
(4) අසයංකාරං අපරංකාරං - අධිචිච සමුපන්නං දුක්ඛං - අසයංකාර අපරංකාරවාදය
සයංකත වාදය
හේතුව හා ඵලය අතර වෙනසක් දැක්විය නොහැකි විම මෙහි ඇති විශේෂයයි. ආත්මවාදී සංකල්පයට තුඩු දී සිටින්නකි. මෙය ප්‍රකෘතියෙන් පරිණාමය විමක් ගැන කියැවෙන සංඛයන්ගේ සත්කාර්ය වාදයට සමාන ය. හේතුව ඵලය බවට පරිණාමය විමක් ගැන සයංකත වාදයෙහි ද සදහන් වන බැවිනි. මෙ සයංකත වාදය කර්ම වාදයට සමිබන්ධ කළ හොත් කරන්නාම විපාක විදිය යුතු ය. (සෝ කරෝති සො පටිසංවේදේති) බුදුරජාණන් වහන්සේ මෙම වාදයත් ශාශවත දෘෂ්ටි වශයෙන් සලකා ප්‍රතික්ෂේප කළහ. හේතුව හා ඵලය අතර ඒකත්වයක් දැක්විය නොහැකි බව සදහන් කළ බුදු රජාණන් වහන්සෙ පටිචිචසමුප්පන්නව සංසාර ප්‍රවෘත්තිය අර්ථවත් වන බව පෙන්වා දී ඇත.
පරංකත වාදය
හෙතුව එකකි; ඵලය අනෙකකි; හේතුව හා ඵලය අතර සමිබන්ධයක් නැතැයි ඉගැන්වෙන්නෙ පරංකත වාදයෙනි . මෙය සත්කාර්ය වාදයට ප්‍රතික්ෂේප අනෙක් අන්තයයි. අසත්කාර්ය වාදය සත්කාර්ය වාදයට ප්‍රතික්ෂේප අනෙක් අන්තයයි. අසත්කාර්ය වාදය යනුවෙන් ද මෙය හැදින් විය හැකිය. ජෛන ග්‍රන්ථ වල සදහන් වන අන්දමට වාද පහක්ම මෙම පරංකත වාදයට ඇතුළත් වේ.
(1) කාලවාදය - මූල හේතුව කාලය වශයෙන් සැලකිම
(2) ඊශ්වර වාදය - මූල හේතුව ඊශ්වරයා ලෙස සැලකිම
(3) ස්වභාව වාදය - මූල හේතුව ස්වභාවය යයි සැලකීම
(4) කර්ම වාදය - මූල හේතුව කර්මය යයි සැලකිම.
(5) නියති වාදය - මූල හේතුව දෛවයයි, නියතිය යයි සැලකීම.
මේ මතය අතාර්තික බව බුදුරජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දුන්හ. හේතුව හා ඵලය අතර සමිබන්ධයක් නැත්නමි , සමානකමක් නැත්නමි ඔනෑම දෙයක් ඇති විය හැකි ය. මීට අනුව තල ඇට වලින් කොහොඹ තෙල් ගතහැකි විය යුතු ය.
සයංකත - පරංතක වාදය
කලින් සදහන් කළ සයංතක හා පරංකත වාද දෙකේ මිශ්‍රනයක් ලෙස මෙය හැදින්විය හැකිය. හේතුවත් ඵලයත් එකකි. එමෙන් ම දෙකකි. හේතුඵල අතර සමිබන්ධයක් ඇත්තාක් මෙන් ම නැත්තේ ද වෙයි. අන්ත දෙකක් එකට සමිබන්ධකොට ගෙන ඇති බැවින් මෙය උභයතා වාදය ලෙස ද හැදින්විය හැකි ය. කලින් සදහන් කළ සයංකත - පරංකත යන වාද දෙකෙහි ම පැවති දුබලතා මෙම වාදයෙහි ද ඇති බැවින් මෙය බුදුරජාණන් වහන්සේ ප්‍රතික්ෂේප කළහ.
අසයංකාර - අපරංකාර අධිචිච සමුප්පන්න වාදය
මේ මතයට අනුව දුක , ආකස්මිතාව (ඉබේම ) සිදුවන්නකි. හේතුඵල සමිබන්ධයකින් තොරවම සියල්ල සිදු වන බව මේ මතයෙන් ප්‍රකාශ වේ. මේ මතය දැරු භෞතික වාදිහු බුද්ධ කාලින භාරතයෙහි විසු හ. ෂටි ශාස්තෘවරු අතර එන මක්ඛලි ගෝසාල ද මෙවැනි දෘෂ්ටියක් ගත් ශස්තෘවරයකු හැටියට හැදින් විය හැකි ය.
“සත්වයාගේ කලෙසිමට හේතුවක් හෝ ප්‍රත්‍යයක් නැත. හේතුවක් හෝ ප්‍රත්‍යයක් නොමැතිව (ඉබේම) සත්ත්වයො කෙලෙසති. එසේ ම සත්ත්වයාගේ පිරිසිදු විමට හේතුවක් හෝ ප්‍රත්‍යයක් නැත. හේතු ප්‍රත්‍යයක් නොමැතිව (ඉබේම0 සත්ත්වයෝ කො‍ෙලසෙතිඓසේ ම සත්ත්වයන්ගේ පිරිසුදු විමට ද හේතුවක් ප්‍රත්‍යයක් නැත. හේතු ප්‍රත්‍යයක් නොමැතිව (ඉබේම) සත්ත්වයෝ පිරිසිදු වෙති. ” (දී.නි . සාමඤ්ඤඵල සුත්‍රය)
සජීවි හා අජීවි ලෝකයෙ විවිධාකාර වු ක්‍රියාකාරීත්වයන් ඇති වන්නේ කෙසේද යන්න ආගමේ හාදර්ශනයෙ ප්‍රමුඛ ගැටළුවකි. ප්‍රිග් බෞද්ධ හා බුද්ධ කාලීන දාර්ශනිකයෝත් , ශාස්තෘවරුත් මෙ පිළිබදව විවිධ විචිත්‍ර මත වාදයන් ඉදිරිපත් කළ හ. නියති වාදය, සත්කාර්ය වාදය, අසත්කාර්ය වාදය , අදිචිච සමුප්පන්න වාදය ආදි වශයෙන් විවිධ නමි වලින් එම මත වාද හැදින් වෙයි. එ හැම මත වාදයක් ම තර්කය හා දෘෂ්ටිය පදනමි කොට ගෙන ඉදිරිපත් කෙරිණි. එම සයළු හේතු ඵල වාදි ඉගැන්විමි බුදු රදුන්ගේ විචාරයට ලක් විය. අනුභූති පදනමක් මත බෞද්ධ හේතුඵල වාදය ඉදිරිපත් විය. හේතු බාහුල්‍යයෙන් , ඵල බාහුල්‍යයක් හට ගනි. යන්න පදනමි කොට ගත් , ඉදප්පචිචයතාව හෙවත් පටිචිචසමුප්පදාය දේශනාව එම විශිෂ්ඨ බෞද්ධ සිද්ධාන්තය වශයෙන් හැදින් විය හැකිය. අටිඨකතාවන්හි අනේකපචිචය භාව යනුවෙන් ද මෙම ධර්මය හදුන්වා ඇත.
පටිචිචසමුප්පාදය ධර්මයේ විශෂ්ටත්වය
බුදු රජාණන් වහන්සේගේ කේන්ද්‍රීය ඉගැන්විමි පටිචිචසමුප්පදාය දේශනාවයි. මෙය බුදු රදුන්ගේ සීහනාදය හැටියටද සංයුක්ත නිකායෙ දසබල සුත්‍රයෙහි සදහන් වේ. සමිබෝධී ප්‍රතිලාභය නමි හේතු - ඵල පිළිබද අවබෝධය බව ප්‍රකටය. බුද්ධත්වයට පත් විමෙන් පසුව උන්වහන්සෙ පළමු වන බෝධියෙදි බෝධී මුලයෙ සිට පටිචිචසමුප්පදාය අනුලොම පටිලෝම වශයෙන් මෙනෙහි කළහ.
“අථකො භගවා රත්තියා පඨමං යාමං පටිචිච සමුප්පාදං අනුලෝම පටිලෝමං මනසාකාසි අවිජ්ජයා පචිචයා සංඛාරා, සංඛාර පචිචයා විඤඤාණං..........”
“අවිජ්ජයතෙවව අසෙස විරාග නිරොධා සංඛාර
නිරොධො , සංඛාර නිරොධො විඤ්ඤාණ නිරොධො............”
මෙසේ පටිචිච සමුප්පදාය මෙනෙහි කිරිමෙන් අනතුරුව උන්වහන්සේ උදාන වාක්‍යයක් ද ප්‍රකාශ කළ හ. පටිචිච සමුප්පාදය පිළබදව ඇති කර ගන්නා අවබෝධය තුළින් සියළු සැක දුරු කර ගන්නා රහතන් වහන්සේ සියළු මර සෙනග පිඹ හරිමින් අහස බබළන්නා වු හිරු මෙන් බබළන බව එම උදාන වාක්‍යයෙන් ප්‍රකාශවෙයි.
බුදු රදුන් විසින් රචිත හැම දෙශනාවකම , ධර්මයකම මුලික ප්‍රතිෂ්ඨාව පටිචිචසමුප්පාදයයි. වෙනත් දාර්ශනිකයන් පුනරුත්පත්තිය , කර්මය වැනි ධර්මයන් විග්‍රහ කළේ ආත්මවාදය මත පිහිටාය. එහෙත් බුදුරජාණන් වහන්සේ ඒ හැම ඉගැන් විමක් ම මෙම හේතු -ඵල නිර්දේශය මත පිහිටා කටයුතු කළ හ. බුද්ධ ධර්මය අවබෝධ කර ගැනිම නමි පටිචිචසමුප්පාදය අවබෝධ කර ගැනීම බව බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළහ.
“යමෙක් පටිචිචසමුප්පාදය අවබෝධ කර ගනී ද හෙතෙම ධර්මය අවබෝධ කර ගනී. යමෙක් ධර්මය අවබෝධ කර ගනී ද හෙතෙම පටිචිචසමුප්පාදය අවබෝධ කරගනී. ”
ධර්මය යනු ලෝක ස්වභාවයයි. ලෝක ස්වභාවය තේරුමි ගැනිමට නමි පටිචිචසමුප්පාදය දත යුතු ය. බුදුරජාණන් වහ්සේ කිනම් වාදියෙක් දැයි ඇසු උපතිස්ස පිරිවැජීයාට අස්සජී මහරහතන් වහන්සේ පිළිතුරු දෙමින් මෙසේ බුද්ධ ධර්මය මහකුලා දැක් වුහ.
“යෙ ධමිමා හේතුප්පභවා - තෙසං හෙතුං තථාගතො‍ආහ
තෙසංච යෝ නිරොධො - එවං වාදි මහා සමණෝ”
“හේතුවෙන් උපදින යමි ධර්මයක් වෙත් ද ඒ හේතුව තථාගතයන් වහන්සේ වදාළහ. එවායෙ යමි නිරෝධයක් වෙද එය ද වදාළ හ. මහාශ්‍රමන තෙමේ මෙබදු වාද ඇත්තේ ය.”
ප්‍රථමාසමිබෝධියෙදි බුදුරජාණන් වහන්සේ සහමි නොදෙසා සටිමට අදහස් කළේ ද පටිචිචසමුප්පාද ධර්මය කෙලෙස් හරිත පුහුදුන්ජනයාට අවබෝධකරන්නට දුෂ්කර වනු ඇත යන හැගීම නිසා ය.
වරක් බුදුරදුන් කුරු රට කමිමාස්ස ධමිම නමි නියමි ගමෙහි වැඩ වෙසෙද්දි , අනද තෙරණුවෝ බුදුරදුන් වෙත පැමිණ “ස්වාමීනී ආශ්චර්යකි ඉතා පුදුමයකි. මේ පටිචිචසමුප්පාදය ධර්මය ඉතා ගැඹරු වුත් ගැඹුරු ලෙස පෙනුනත් මට එය ඉතා ලිහිල් ලෙස පෙනේ යයි ප්‍රකාශ කළ හ. එවිට බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළේ “ආනන්දය , එහෙම නොකියන්න ආනන්දය එහෙම නොකියන්න මේ පටිචිචසසුප්පාදය ඉතා ගැඹූරු ය. මේ ධර්මය නොදැනීම නිසා සත්ත්වයෝ අවුල් වු නුල් බෝලයක් වැනි ව කුරුළු කුඩුවක් මෙන් ගෙතී, තණ කොළ මෙන් අවුල් ව , සැප නැති , නරක ගති ඇති , සසරින් නොමිදි සිටිතී. ’’යනුවෙනි.
“මා හෙවං ආනන්ද මාහෙවං ආනන්ද ගමිභීරොචායං ආනන්ද පටිචිචසමුප්පාදො ගමිභීරාවභාසොව ඒතස්ස ආනන්ද ධමිමස්ස අඤ්ඤාණා අනනුබෝධා අප්පටිවේධා ඒවමයං පජා තන්තාකුලක ජාතා ගුළා ගුණ්ඨීක ජාතා මුඤ්ජ බබිබජගූතා අපායං දුග්ගතිං විනිපාතං සංසාරං නානිචත්ති” (දීඝ නිකාය - මහා නිධාන සුත්‍රය)
දාරශනික වශයෙන් පටිචිචසමුප්පාදයේ පවත්නා ගැඹුරුකම නිසා ම සාති හා යමක යන සමකාලීන භික්ෂුන් වහන්සේලා දෙනමක් බුද්ධ ධර්මය පිළිබදව වැරදි මතයක පිහිටා සිටිය හ. “එකම විඤ්ඤාණ භාවයෙන් භවයට සංකුමණය වෙතැයි බුදුරජාණන් වහන්සේ ඉගැන් වු සෙක. ” යනුවෙන් සාති භක්ෂුව බුද්ධ ධර්මය ආත්ම වාදයක් ලෙස පෙන්වීමට උත්සාහ ගත්තේ ය.
“පචිජිම භවික සත්වයා හෙවත් ක්ෂිණශ්‍රවයා මරණින් මතු වැනසි යන බව බුදුරජාණන් වහන්සේ ඉගැන්වු සේක. ” යනුවෙන් යමක භක්ෂුන් වහන්සේ කියා සිටියේ , බුදු දහම උජ්ජේද දෘෂ්ටියක් ලෙස සිතා ගෙන ය. සුමෙධ ම, වෙස්සන්තරව, සිද්ධාර්ථ ව, ගෞතමව, උපන්නෙ බෝධිසත්වයන් වහන්සේ යැයි , බුදු රදුන් සංවෘති වශයෙන් කළ ෙද්ශනාව ඇසු සාති භික්ෂුව එකම විඤ්ඤාණයක් (ආත්මයක්) ජාතියෙන් ජාතියට මාරු වෙතැයි සිතුවා මිස හෙතු ප්‍රත්‍ය අනුව පරමාර්ථ සත්‍යය වටහා ගැනිමට අපොහසත් විය. යමක තෙරුන්ට සැරියුත් මහ රහතන් වහන් සේ විසින් හේතු ප්‍රත්‍ය පිළබද ප්‍රශ්න නගමින් කරුණු තේරුමි කර දුන් පසු තමන් එළඹ සිටි මතයේ සාවද්‍ය කම වැටහිණි.
පටිචිචසමුප්පාදය තථාගතයන් වහන්සේ ගේ අමුතු නිර්ම‍ාණයක් නොවේ. ලොව කවදත් දක්නට ලැබෙන නියාම ධර්මයකි. අවිද්‍යාව නිසා මිනිස් සිතට හසු නොවන එහෙත් ප්‍රඥානුසාරයෙන් කාහටත් අවබෝධ කර ගත හැකි ප්‍රතිත්‍ය සමුප්පාද ධර්මය ලොවට හෙළි කර දෙන්නෝ තථාගත බුදු වරුය. ඒ බව සංයුක්ත නිකායෙ නිදාන සංයුක්තයෙහි සදහන් මෙම පාඨයෙන් ප්‍රකට වේ.
“කතමොච හික්ඛවෙ පටිචිචසමුප්පාදෝ උප්පාදාවා තථාගතානං අනුප්පාදාවා තථාගතාතං ඨීතා ව සාධාතු ධමිමටිඨීතකා ධමිම නියාමතා ඉදප්පචිචයතා තං තථාගතෝ අභිසමිබුජ්ඣති, අභිසමෙති අභිසමිභූජඣිත්වා අභිසමෙත් වා ආචික්ඛති , දෙසති,පඤ්ඤපෙති , පටිඨපෙති, විවරති, විශජති උත්තානි කරොති , පස්සථාති වාහ ”
මේ අනුව පටිචිචසමුප්පාදය වාස්තවික සිද්ධාන්තයකි. ගුරුත්වාකර්ෂණය මෙන් ම ස්වභාවික ලෝකයෙ පවතින්නකි. බුදු රදුන්ගේ නිෂ්පාදනයක් නොව උන්වහන්සේ අනාවරණය කර ගත් ධර්මයකි. සොයා ගැනිමකි. සෙසු බෞද්ධ මුල ධර්මයන් මෙන් ම පටිචිච සමුප්පාදය ද සන්දිටිඨීකය , පවත්නා කාලයෙහි ප්‍රත්‍යක්ෂයෙන් දතයුතු ධර්මයකි . තවත් ලෙසකින් දක්වතොත් බුදු දහමෙහි දක්නට ලැබෙන අනුගූතිවාදි දර්ශනය ද මෙම පටිචිචසමුප්පාදය ධර්මය තුළින් ප්‍රකට වෙයි.
මධ්‍යමික ධර්ශනයෙ නිර්මාතෘවරයකු වු ආචාර්ය නාගාර්ජුන පාදයෝ බුදු රදුන් ට නමස්කාර කරම්න් පත්‍රීත්‍ය සමුත්පාද වාදය ධර්මය දේශනා කිරිම උන්වහන්සෙගේ විශිෂ්ඨතම ගුනය ලෙස දකිති. බෝහෝ මහායන ආචාර්ය වරු පටිචිචසමුප්පාද ධර්මය පිළිබද ගඅඹූරු විවරනයක් ඉදිරිපත් කොට ඇත. ඒ හැම කෙනෙක් ම මෙම ඉගැන්විමෙහි විශේෂත්වය ම සදහන් කරති. ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද ධර්මය දකින්නා බුදුන් දකින බවත් , මහායාන ස්‍ුත්‍රයක් වන අර්යශාලිස්තමිභ සුත්‍රයෙහි සදහන් වෙයි.
පටිචිචසමුප්පාද ධර්මය හැදින්විම
කිසිවක් අහේතුකව ස්දු නොවේ යන්න බුදු දහමේ මුලික ඉගැන් විමයි. ඒ අනුව අහෙතු වාදය හෙවත් අධිචිච සමුත්පන්න වාදය බෞද්ධ හේතුඵල වාදයෙන් ප්‍රතික්ෂේප වෙයි. කිසිවක් එකම හේතුවකින් හට නොනගි යන්න ද බෞද්ධ හේතුඵල වාදයෙ අනෙක් පිළිගැනිමකි. ඒ අනුව ඒක හේතු වාදය , නියතිවාද, දෛවවාද, කර්මවාද සියල්ලම ප්‍රතික්ෂේප වෙයි. කිසිව්ටක කිසි ම ඵලයක් තනිව හට නොනගි යන්න ද බෞද්ධ හේතුළුල වාදයේ තවත් පිළිගැනිමකි. ඒ අනුව ඒකඵල වාදය බැහැර වෙයි. හේතු රාශීයක් තිබියද් ඵලරාශයක් හට ගනි, හෙවත් හේතු බාහුල්‍යයෙන් ඵල බාහුල්‍යයක් හට ගනී යන්න බෞද්ධ හේතු ඵලවාදයයි. ප්‍රත්‍ය සාමග්‍රිය යන්නෙන් අදහස් වන්නේ ද එය මය. මෙය අනේක පචිචයභාව යනුවෙන් ද අටුවා ග්‍රන්ථ වල විස්තර වෙයි.
පෙළෙහි බෞද්ධ හේතු ඵලවාදය හැදින්විම සදහා භාවිතා කොට ඇත්තේ පටිචිචසමුප්පාද යන වචනයයි. එහෙත් හේතු සහ ඵල යන වචන දෙක හැදින් විම සදහා පටිචිචසමුප්පාද , පටිච්චසමුප්පන්න යන වචන දෙක වෙන වෙන ම භාවිතා කළ අවස්ථා ද බුදු සමයෙහි දකින්නට ලැබෙයි . සංයුක්ත නිකාය පටිචිච සමුප්පාද සුත්‍රායහි එවැනි යෙදුමක් දක්නට ලැබෙයි.
“පටිචිචසමුප්පාදං වො හික්ඛවේ දේසිස්සාමි පටිචිච සමුප්පන්නෙච ධමිමෙ’’
මෙමසුත්‍රය පචිචය පචිචයුප්පන්න යනුවෙන් ද හදුන්වා ඇත. ඒ නමි කිරිමට අනුව පචිචය යනු පටිචිච සමුප්පාද හෙවත් හෙතුව ලෙසත් පචිචචයුප්පන්න යනු සමුප්පන්න හෙවත් ඵලය හැටියටත් තේරුම් ගත හැකි ය. එහි පටිචිච සමුප්පාද යන්න විස්තර කොට ඇත්තේ මෙසේයි.
“කතමොව හික්ඛවෙ පටිචිච සමුප්පාදො ජාති පචිචයා හික්ඛවෙ ජරා මරණං උප්පාදාවා තථාගතානනංඅනුප්පාදාවා තථාගතානං ඨීතා ව, සාධාතු ධමිමටිඨිතතා , ධමිම නියාමතා ,
ඉදප්පචිචයතා තං තථාගතෝ අභිසමිබුජ්ඣති.......... ”
(අභිසමය සංයුත්තං පච්චයං - පචිචයුප්පන්න සුත්‍රය)
“මහණෙනි, පටිචිච සමුප්පාදය කවරේ ද ජාති ප්‍රත්‍යයෙන් ජරා මරණ වේ. තථාගතවරැන්ගේ ඉපදිම ඇති කල්හි හෝ නැති කල්හි හෝ ඒ ප්‍රත්‍ය ස්වභාවය ඵලයත් ප්‍රත්‍යයෙන් පවතින බව ඵලයත් ප්‍රත්‍යයෙන් මෙහෙයවන බව , ඵලයත් ප්‍රත්‍යනයන් හට ගන්නා බව පැවතියේම ය. තථාගත තෙමෙ එය වටහා ගනි.”
පටිචිච සමුප්පාද යන්නෙහි අර්ථය වඩාත් ව්‍යක්ත කරලීම පිණිස ධමිමටිඨිතතා, ධමිමනියාමතා, ඉදප්පචිචතා යන ගුණ පද භාවිත කොට ඇත. එම පද විග්‍රහ කොට බැලිමෙන් පටිචිච සමුප්පාද යන්නෙහි අර්ථය තව දුරටත් වටහා ගත හැකි ය.
ධමිමටිඨීතාතා -ඵල ධර්ම පැවතිමට අවශ්‍ය කරුණු සමුහය
ධමිම නියාමතා - ඵල ධර්ම හැසිර විමට , මෙහෙය විමට අවශ්‍ය කරුණු සමුහය
ඉදප්පචිචයතා - මෙම ඵල ධර්මයන්ගේ ප්‍රත්‍ය ධර්ම සමුහය
ඉදප්පචිචතා යන්න පටිචිච සමුප්පාදය වෙසෙසීම සදහා බෙහෙවින් ප්‍රයොග කරන ලද්දකි. “තා’’ ප්‍රත්‍ය සමුහාර්ථ වාචී කොට ගනු ලැබේ. මෙ අනුව ඵලයන්ගේ පැවැත්මට හෙවත් නිපදවීමට, මෙහෙයවිමට අවශ්‍ය කරුණු පටිචිච සමුප්පාද නමි වන බව ව්සුද්ධී මග්ගයේ පඤඤාණභූමි නිද්දෙසයේ එන අර්ථ කථනයට අනුව තේරුමි ගත හැකිය.
පටිචිචසමුප්පාදයෙහි ස්වරූපය විශධ කිරිම සදහා පෙලෙහි සදහන් වන තථතා , අවිතථතා, අනඤ්ඤතා ,ඉදප්චිචයතා යන ගුන පද අතිශය ප්‍රයෝජන වත්ය. සුදුසු ප්‍රත්‍ය ඇති කල්හි ඵල ධර්ම හට ගනි. එය තථතා ලක්ෂණයයි. අවශ්‍ය හේතු ඇති කල්හි ඵලය ඇති විමට පමාවක් නැත. එම ස්වභාවය අවිතථතා නමි . ප්‍රත්‍ය ධර්මයන්ගේ අයෝග්‍ය ඵලධර්ම නුපදනා ලක්ෂණය අනඤ්ඤාත‍ායි. ජරා මරණ ආදියට ප්‍රත්‍යරාශී වන බැවින් ඉදප්පචිචයතා යි.
යම් හේතු වකින් යමිබදු ඵලයක් ලැබේද ඒ හේතු ව පටිචිච සමුප්පාද නමි . (පටිචිච ඵලං උප්පජජති එතස්මාති පටිචිච සමුප්පාදො) යනුවෙන් ද පටිචිච සමුපිපාද සංකල්පය බුදු සමයෙහි තේරුමි කොට ඇත. අවිද්‍යාව අති කල්හි සංස්කාර ඇතිවේ යනුවෙන් සදහන් වන තැන සංස්කාර ඇති විමට හේතු වුයේ අවිද්‍යාව බැවින් එය පටිචිච සමුප්පාදයයි. අවිද්‍යාව නිසා හටගත් සංස්ඛාර නැමැති ඵලය පටිචිචසමුප්පන්න නමින් හැදින් වෙ. නැවත සංස්කාරයන් පටිචිච සමුප්පදාය වන අතර විඤ්ඤාණය පටිචිච සමුප්පන්න වේ. තවත් ලෙසකින් දක්වතොත් අවිද්‍යා ප්‍රත්‍යයෙන් (හේතුවෙන් ) සංස්කාරයෝ වෙති යනාදි වශයෙන් හෙතු ව හා ඵලය දක්වන න්‍යාය ඇතුළත් දේශනාව පටිචිචසමුප්පාද යයි තේරුමි කළ හැකිය. මේ හේතුව නිසා මේ ඵලය හට ගනි. මේ ඵලය නිසා මේ හේතුව ඇති වේ. ආදි වශයෙන් හෙතු ඵල පරමිපරාව දැක්වෙනුයෙ පටිචිච සමුප්පාදායෙනි. මේ අනුව භබෟද්ධ හේතුඵල වාදය ඇතුළත් දේශනාව පටිචිචසමුප්පදාය හැටියට ද හැදින් විය හැකි ය.
එක් ගලක් මත තවත් ගලක් බැවින් සකස් කළයම් වස්තුවක් අපි කුළුන හෙවත් කණුව යනුවෙන් හදුන්වමු. එහෙත් එහි එකක් වශයෙන් තැබු ගල් සමුහයක් මත කුලුන යැයි අමුතු යමක් නැත. මේ අන්දමට අවිද්‍යා සංස්කාර ආදි වශයෙන් හෙතු- ඵල හැටියට එකිනෙකට බැදි නොසිටි පවත්නා ධර්ම සමුහයට අපි පුරුෂයා යැයි, ස්ත්‍රීය යැයි. පුද්ගලයා ආදි වශයෙන් හදුන්වමු. එහෙත් ඉහත දැක්වු අන්දමට සත්‍ය වශයෙන් ම එක පිට තැබු ගල් සමුහයක් මිස කුළුන යයි යමක් නැතුවා , මෙන්ම , හේතු ළුල වශයෙන් පවත්නා ධර්ම සමුහයක් මිස සත්වයෙක් පුද්ගලයෙක් කියා යමක් නැත. මේ අනුව සත්වයා පුද්පලයා යනු ද පටිචිචසමුප්පාදයමය. සත්වයා , පුද්ගලයා, මම,අපි, වශයෙන් පවතින ව්‍යහාරයෙන් පටිචිචසමුප්පදාය වැසී තිබේ. එබැවින් මෙය තේරුමි ගැනිම තරමක් දුෂ්කර ගැඹූරු ධර්මයක් බවට පත්ව තිබේ. බුදු දහමේ විශේෂම ඉගැන්විම පටිචිච සමුප්පාදයයි. අනෙක් බෞද්ධ ඉගැන්විමි සියල්ලම එහි ප්‍රභේද වශයෙන් සැලකිය හැකි ය.
ධර්මයේ අරමූණූ පටිචිචසමුප්පාද
බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් පටිචිච සමුප්පාද දේශනා කිරිමෙ මුලික අරමුණු දෙකකි. එනමි සන්තානගත හා සමාජගත දුක ඇතිවන ආකාරය විවරණය කිරිම එකකි. අනෙක් අරමූණ නමි සමාජගත හා සන්තානගත දුක නැති වන ආකාරය විවරණය කිරිමයි. තවත් ලෙසකින් දක්වතොත් , සත්වයාගේ සසර පිළිබද යථා තත්වය හා සමාජ ගත ගැටළුව යථා තත්ත්වය ව්ග්‍රහ කිරිමත් ,එමගින් එම ගැටලු විසදා ගැනිමට අවශ්‍ය කුසලතාවය ජනතාවට ලබා දිමත් පටිචිචසමුප්පාද දේශනාවේ අරමූණ වේ. විශෙෂයෙන් ම මෙහි අවසාන අරමූණ වන්නේ ලෝකයේ යථා තත්ත්වය පිළිබද උත්තරීතර ප්‍රඥාව සාක්ෂාත් කොට , සියලු දුක් කෙළවර කිරිමෙන් ලබන නිවන් අවබෝධ කිරිමයි. මෙම මුලික අරමූඋණූ හැරුණූ විට වෙනත් ව්වි ධ අරමුණු සදහා ද බුදු රදුන් පටිචිච සමුප්පාද ධර්මය උපයෝගී කරගත් බවට සාධක තිබේ. ඒ හැම අරමුණක් සදහාම උන් වහන්සේ අවබෝධ කරගත් මුල් සුත්‍රය පාළි සාහිත්‍යයෙ කිහිප තැනකම මෙසේ දක්නට ලැබෙයි.
මුල් සුත්‍රය
ඉමස්මිංසති ඉදං හොති - මෙය ඇති කල්හි මෙය ඇති වෙයි. (හේතුව පවත්නා කල්හි ප්‍රතිඵලය පවති. )
ඉමස්ස උප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජති - මෙය ඉපදීමෙන් මෙය උපදී.(හේතුව හට ගැනිමෙන් ඵලය හට ගනී)
ඉමස්මිං අසති ඉදං නහොති - මෙය නැති කල්හි මෙය නොවේ. ( හේතුව නොපවත්නා කල්හි ප්‍රතිළඵලය නොපවති)
ඉමස්ස නිරොධා ඉදං නිරුජ්්ජති -මෙය නිරුද්ධ විමෙන් මෙය නිරුද්ධ වේ.
(හේතුව නැති විමෙන් ප්‍රතිළුඵලය නැති වේ)
මෙය සමීකරණයක ස්වරූපයෙන් මෙසෙ ඉදිරිපත් කළ හැකිය.
ඒ ඇති විට බී පවති
ඒ හට ගැනිමෙන් බී හට ගනි
ඒ නැති විට බී නොපවති
ඒ නැති විමෙන් බී නැති වේ
අන්‍යෙන්‍යා සබදතාවෙන් තොර එමෙන්ම වෙනස් නොවන නිත්‍ය කිසිවක් ලොකයේ නැත.ලොව හැම දෙයක් ම ඉහත න්‍යායට අනුව හේතුඵල වශයෙන් යුතුව පවතී. සාපේක්ෂ බවින් යුක්තය. එමෙන් ම එක් ධර්මයක අභාවය අනෙක් ධර්මයක අභාවයට හේතු වේ. එබැවින් ඉහත දැක් වු පටිචිච සමුපිපාදම මුලධර්මයට අනුව ලොව ඔනෑම ගැටලුවක් විග්‍රහ කළ හැකිය.
අනුලෝම ක්‍රමය
මෙහිදී බුදුරදුන් අනුගමනය කොට ඇත්තේ අන්වය ව්‍යතිරේක න්‍යායයි, මෙහි දි අන්වය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ මෙය ඇති කල්හි මෙය ඇති වෙයි. මොහුගේ ඉපදිමෙන් මෙය උපදී යන නීතීයයි. මේ අනුව ද්වාදයංශ පටිචිච සමුප්පාදයෙහි දක්නට ලැබේන පරිදි “අවිජ්ජා පචිචයා සංඛාරා” යන යෙදුමට අනුව අවිද්‍යාව ඇති කල්හි සංස්කාර ඇත. අවිද්‍යාව උපන් කල්හි සංස්කාර උපදී. යනුවෙන් දැක්විය හැකි ය. මොස් දැක්වෙන පිළිවෙල අන්වය නමි වේ. පාලි සුත්‍ර වල අනුලෝම පටිචිච සමුප්පාදය සෙද මේ ක්‍රමය හැදින් වේ.
බැලු බැල්මට මෙහි එකම කරුණක් දෙවරක් කියා ඇතැයි කෙවනකුට සිතෙන්නට පුළුවන . එහෙත් මෙයින් කියවෙන්නේ වීශ්වය හේතු ඵල සමිබන්ධය පිළිබද දක්නට ලැබෙන අකාර දෙකක් ගැනය. පළමුවැන්න ( මෙය ඇති කල්හි මෙය ඇති වෙයි) යමිකිසි සිද්ධි දෙකක් අතර ඇති අන්‍යොන්‍ය සාපේක්ෂක සමිබන්ධය දක්වයි. නිදසුනක් ලෙස ගතහොත් දිග සහකොට යන සංකල්ප දෙක අතර පවතින සංකල්පය තේරුමි නැති දෙයක් බවට පත් වේ. එක් දෙයක් කොට වශයෙන් අප හදුනා ගන්නේ තවත් දෙයක් හා සසදා බැලිමෙනි. මේ අනුව මෙම සාපේක්ෂ සමිබන්ධය මෙය ඇති කල්හි මෙය ඇති වෙයි. “ඉමස්මිං සති ඉදං හොති ” යන්නෙන් පැහැදිලි කෙරෙයි.
ඉමස්ස උප්පාදා ඉදං උපජ්ජති . මෙය ඉපදීමෙන් මෙය උපදීයන දෙවන ප්‍රකාශය උප්පාද සමිබන්ධය පැහැදිලි කරයි. ඇතැමි දෙයක් කාල වශයෙන් අනුක්‍රමිකව පවතමින්, (පටිපාටිගතව) තවත් දෙයක ඉපදීමට හේතු වෙයි. අදුරු කාමරයක පහනක් දැල්විම එම කාමරයේ ආලෝකය ඇති විමට හේතු වන්නාක් ෙමනි. එහෙත් මෙහිදි සැලකිල්ලට ගත යුතු කරුණක් ඇත. එනමි උප්පාද සමිබන්ධය දැක්විමේදි බුදු සමය ඒක ාහතු වාදයක් නොව බහු හේතු වාදයක් ගැන සාකචිජාකරන බවයි. නිදසුනක් දක්වතොත් බීජයක් , ඇටයක් පැලයක් බවට පත් විමේ දි , හිරුඑළිය ,ජලය, පොහොර වැනි සාධක සියල්ල පැළය හට ගැනිමට හේතු වේ. බීජයකින් පමණක් පැළයක් හට නොගනි.
පටිලෝම ක්‍රමය
පටිචිච සමුප්පාද ධර්මය හුදෙක් ප්‍රභවයක් පිළිබදව ඇති විමක් පමණක් සාකචිජා නොකරයි. එය එහි නිශේධය හෙවත් නිරොධය , නැති කිරිම ගැන ද කරුණු දක්වයි. ඉමස්මිං අසති ඉදං නහොති (මෙය නැති කල මෙය නොවෙයි. ) ඉමස්ස නිරොධා ඉදං නිරුජ්ඣති . (මොහුතග් නැති විමෙන් මෙය නැති වේ. ) යනුවෙන් දැක්වෙන්නෙ ඒ නිශේදයයි. - නිරොධයයි. “අවිජ්ජායත්වේව අසෙස විරාග නිරොධා” “සංඛාර නිරොධා” යනාදි වශයෙන් ප්‍රතිත්‍ය සමුප්පන්න වු සංස්කාර ආදිය නැති කරන පිළිවෙළ එහි දැක්වෙයි. මෙය ව්‍යතිරේක නමි වේ. පටිලෝම පටිචිච සමුප්පාද වශයෙන් පොලහි සදහන් වන්ාන ද මෙයයි. යමක් ඇති කරන පවත්වන හේතු නැති විට එම ඵලය ද නැති වී යන බව මෙයින් ඉගැන් වේ. දැල්වු පහනක් නිදසුන් වශයෙන් ගන්න. පහන් එළිය ලැබිමට ප්‍රධාන හේතුව තෙල්ය . තෙල් අවසන් වු විට පහන නිවී යයි. හේතු ප්‍රත්‍ය බලපෑමෙන් පවත්නා දේ නැතිව යාමෙන් අභාවයෙන් පසු අවිද්‍යමාන තත්ත්වයට පත් වේ. “හේතුං පටිචිච සමිභූතං හේතුං භංගා නිරුජ්ඣති. ” යනුවෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළේ ද මෙම මූලධර්මයන් ය.
ආගමික වැදගත්කම
මෙම මූල සුත්‍රයෙහි දුක්ඛ නිරොධය පිළිබදව අවධාරනයක් නර තිබිම ආගමික වශයෙන් වැදගත් ය. දුක පිළිබදව ඇති කර ගන්නා යථා තත්ත්වය අවබෝධ දුක්ඛ නිරෝධය සදහා නිර්මාණාත්මක ලෙස උපයෝගී කර ගැනිමට හැකි බව පෙන්වා දෙන්නේ දුක්ඛ නිරොධය ගැන කරුණු දැක්විමෙන් ය. එබැවින් පටිචිච සමුප්පාදය පිළිබදව ලබා ගන්නා ඥානය ප්‍රායෝගික වටිනා කමක් ඇති ඥ‍ානයකි. පටිචිච සමුප්පාදය මගින් දුක පිළිබදව ලබන දැනුම දුක්ඛ නිරොධ ගාමීණී පටිපදාවෙහි පදනම වෙයි.
පටිචිච සමුප්පාද පිළිබද මෙම මූල සුත්‍රයෙන් සනාථ වන තවත් කරුණක් ඇත. එනමි බුදු දහමේ ඉගැන්වෙන්නෙ හේතු -ඵල වාදයට වඩා ඉදප්පචිචයතා වාදයක් බව ප්‍රකට විමෙනි. හේතු- ඵල වාදයට නමි හේතු ව පුර්වගාමීය. ඵලය පශ්චාත්ගාමීය. අඹ ඇටයෙන් අඹ ගසක් ඇති වේ යන්නට සමානය. එහෙත් ඉදප්පචිචයතා වාදයට අනුව හේතුවත් ඵලයත් එකම අවස්ථාවක හට ගනී. (මෙය ඇති කල මෙය ඇති වෙයි. )එබැවින් මුල් බුදු සමයේ ඉගැන් විමි වලට අනුව බුද්ධ ධර්මයෙිහ දක්නට ඇත්තේ හේතු - ඵල වාදයට වඩා ඉදප්පචිචයතා වාදයකි. මෙය මේ කෙටම ප්‍රත්‍යය විය, ආශ්‍රය විය යන්න පැහැදිලි කිරිමකි.
බෞද්ධ සාපේක්ෂතා වාදය
බෞද්ධ පටිචිචසමුප්පාදයෙහි ඇතුළත් වන මෙම මූල සිද්ධ‍ාන්තායන් ප්‍රකට වන තවත් වැදගත් කරුණක් ඇත. ලොව කිසිම ස්වභාවයකම ඊටම අයත් තනි ගතියක් නැති බවයි. හැම දෙයක් ම පරාධීන, පරප්‍රත්‍ය අපේක්ෂක බවයි. මේ නිසා ම පටිචිච සමුප්පාදය බෞද්ධ සාපේක්ෂක වාදය හැටියට ද ඇතැමි පඩිවරු හදුන්වති. “අස්මිං සති ඉදං හොති”යන මෙහි අස්මිං යන පද සප්තමී විභක්තියෙන් යෙදිම නිසා එහි සාපේක්ෂකත්වය වංාත් ප්‍රකට වෙයි. යමක් ඇති වන්නේ තමත් යමක් ඇතිවම ය. සාපේක්ෂකවමය. යමක් උපදින්නෙ තවත් යමක් ඉපදීමෙන් ය. මෙයින් ප්‍රකට වන්නේ ලොව සියළුම සිද්ධීන් අන්‍යෙන්‍ය සමිබන්ධය ඇතිව සිදු වන බවයි. මෙ නිසා ලෝකයේ ඒකත්වයක් නැත. ඇත්තේ සාපෙක්ෂ බහුත්වයකි. නිරපේක්ෂ බ්‍රහ්ම, ආත්ම, දේව වැනි මූල හේතුන් ප්‍රතික්ෂේප කරන බුදු සමය හේතුව පවා සාපේක්ෂ බව ප්‍රකට කරයි.
ද්වාදසාංග පටිචිච සමුප්පාදයේ අවිජ්ජාව මුලට යෙදි ඇත. සමිම දිටිඨී සුත්‍රයෙ දි අවිද්‍යාව වුව ද ඇති වන්නේ කවරක් ඇති කල්හි යනුවෙන් ප්‍රශ්න කරයි. (කතමෝ අවිජ්ජා සමුදයෝ)අවිජ්ජාව ඇති වන්නෙ අශ්‍රාව හට ගැනිම නිසා ය. (ආසව සමුදයා, අවිජ්ජා සමුදයෝ ) අවිද්‍යාව මූල හේතුව නොවන බවත් එය ද සාපේක්ෂ බවත් මෙයින් පැහැදිලි වේ. නැවතත් ආශ්‍රව මූල හේතුව වේදැයි ප්‍රශනයක් පැන නගි. ආශව ඇති වන්නෙද අවිජ්ජාව ඇති කල්හි ය. මේ අශ්‍රව අවිද්‍යාවටත් අවිද්‍යාව ආශ්‍රවයන්ටත් සාපේක්ෂකව පවතින බව අනාවරණය වෙයි.
පටිචිච සමුප්පවාදයෙන් ප්‍රකට වන බෞද්ධ සාපේක්ෂතා වාදය ප්‍රකට වන කදිම අවස්ථාවක් සංයුක්ත නිකායේ නළකලාප සුත්‍රයෙ දක්නට ලැබේයි. මහා කොටිඨීත තෙරුන් හා සාරිපුත්ත තෙරණුවන් අතර ඇති වන සංවාදයක් එහි දක්නට ඇත. විඤ්ඤාණය ඇති කල්හි නාම රූපත් , නාමරූප ඇති කල්හි ව්ඤ්ඤාණය ඇති වන බවත් සාරිපුත්ත තෙරණුවෝ වදාළ හ. අවිද්‍යාව නොදක්වා පටිචිච සමුප්පාදය විග්‍රහ කරන මෙම සාකචිජාවෙ දි විඤ්ඤාණය ද නිරපේක්ෂ නොවන බව දැක්විම පිනිස එසේ විඤ්ඤාණය ඇති කළ නාම රූපත්, නාම රූප ඇති කළ විඤ්ඤාණය ඇති බව සදහන් කළ හ. එයින් ඒ දෙක්හි පවතින සාපේක්ෂක බව පෙන් වා දී ඇත. මෙම කරුණ බට මිටි උපමාවකින් සැරියුත් තෙරණුවෝ මෙසේ පැහැදිලි කළහ.
“ඇවැත්නි නළ කලප් දෙකක් (බට මිටි) ඔවුනොවුන් ඇසුරු කොට සිටුනේ ද ? ඇවැත්නි ඒ ලෙසින් ම නාම රූප ප්‍රත්‍යයෙන් විඤ්ඤාණය වේ. විඤ්ඤාණ ප්‍රත්‍යයෙන් නාම රූප වේ..... ඇවැත්නි නළ කලප් දෙකින් එකක් ඉවත් කරන්නේ නමි එකක් වැටෙන්නේ ය....... ”මෙයින් පැහැදිලි වන්නේ පටිච්ච සමුප්පාදය තුළින් බෞද්ධ සාපේක්ෂතා වාදය ද ප්‍රකට කරන බවයි.
වෙනත් දේශනා
“ඉමස්මිං සති ඉදං හොති” ආදි වශයෙන් දැක්වෙන පටිචිච සමුප්පදායේ මූල් සුත්‍රය හා එහි වැදගත් කම අප මෙතෙක් විමසා බැලුවෙමු. පටචිච සමුප්පාද දේශනාවෙහි මූලික ම අරමූණ සත්වයාගේ සසර දුකත් , දුක්ඛ නිරොධයත් විවරණය කිරිම බව ද අපි සදහන් කළෙමු. එම අරමුණ ඉටු කර ගැනිම සදහා “අවිජ්ජා පචිචයා සංඛාරා” ආදි වශයෙන් දැක්වෙන ද්වදශංශය මෙන් ම ඒ හා බැදු නු වෙනත් දේශනා පර්යායන් ද බුදු රදුන් විසින් ඉවහල් කර ගෙන ඇති බව පෙනේ. මිනිසා තම ඉදුරන් සය ඇසුරන් ලබන සංවේදනමගින් තෘෂ්නාව හා උපාදානය ඇති කර ගෙන එමගින් සසර දුකට භජනය වන අන්දම ඒ හැම දේශනාවකින් ම විවරණය කර ඇත. ඇතැමි අවස්ථා වලදි ඉන්ද්‍රී ඥානය පිළිබදව විස්තර දැක්විමෙන් ම සසර දුක විවරණය කිරිම ආරමිභ නොට ඇත. “චකඛුං ව පටිචිච රූපෙච උපජ්ංති චකඛු විඤ්ඤාණං , තිණ්ණං සංගති එසෝස , එසස පචිචයා වේදනා වේදනා පචිචයා , තණ්හා පචිචයා උපාදානං ” යනුවෙන් මිනිසා තම ඇස, කන. නාසය, දිව , ශරීරය හා මනස යන ද්වාර හය මගින් බාහිර ලෝකයේ අරමූණු සමග ඇති වන ඉන්ද්‍රීය ගැටුමෙහි ප්‍රතිඵලය වශයෙන් උදාවන වින්දනයනක් කෙරෙහි ඇති කර ගන්නා තෘෂ්ණාව හේතු කොට ගෙන සසර දුකට පත්වන අන්දම පැහැදිලි කොට ඇත. මහා හත්ථීපදොපම සුත්‍රයෙදි ඉන්ද්‍රීය ඥානය පංචස්කන්ධය ඇතිවීමට බලපාන අන්දම විස්තර කරයි.
සන්තානගත දුක හුරුනු විට සමාජගත දුක විවරණය කිරිමේදි පටිචිච සමුප්පාද මූල ධර්මය උපයෝගී කර ගෙන ඇත. එහිදි ද බෝහෝ විට ඉන්ද්‍රීය ඥානය පදනමි කොට ගෙන ම දුක විවරණය කොට ඇති බව පේනේ . විශේෂයෙන් ම මජ්ඣිම නිකායේ මධුපිණ්ඩික සුත්‍රයෙහි හා දීඝ නිකායේ මහා නිධාන සුත්‍රයෙහි මෙවැනි විවරණ දක්නට ඇත. තෘෂ්ණාව පුහුදුන් මිනිසා තුළ පවත්නා ආවේනික මානසික ක්‍රියාකාරීත්වයකි. මිනිස්සු එම තෘෂ්ණාව හේතුවෙන් විවිධාකාර වෙහෙස මහන්සි වි යමි යමි දේ සොයති. ලබා ගනති . ලබා ගත් දෙය අගය කරති. වටිනාකමි අාරෝපණය තරතී. එසේ විවිධ ඇගයිම් දිම හේතුවෙන් ඒවාට දැඩි ලෙස ආශා කරතී. මගේ යයි ගොනු කර ගත් සමිපත් ආරක්ෂා කර ගැනිමට බලවත් ප්‍රයන්තයක යෙදෙති. මේ අධික තෘෂ්නාව නිසා ආරක්ෂක විධි විධාන යොදා ගැනිම සදහා අවි ආයුධ භාවිත කරමින් සමාජයේ විවිධ පුද්ගලයන් සමග කලහවලට විවාදවලට මැදිහත් විමට සිදු වෙයි . එකිනෙකාට චෝදනා කර ගනිමින් කේළාමි කිම, බොරු කිම, රළු බස් කිම, ආදියෙන් ඊර්ෂ්‍යාව , වෛරය පතුරවන්‍ර ලැබෙයි. අසහනය ඇති වේ. සාමය, සහනය, නැති වෙයි. මේ සියල්ලටම මුල් වු තෘෂ්ණාව සමිපුර්ණයෙන් පහ කිරිම ඉහත කි සියලු ව්‍යසනයන්ගෙන් මිදෙන හැටිත් පාපික අකුසල ධර්මයන් පහව යන අන්දමත් මහා නිදාන සුත්‍රයෙහි ම පැහැදිලි කර ඇත. ඉන්ද්‍රීය ඇසුරෙන් වින්දනය ලැබිමෙ දි ඒවා තණ්හා, මාන , දාටිඨී බවට පත් කොට නොගත හොත් අරක්ෂාව සදහා අවි ආයුධ ෙගන දුක් විදිමහෛා් කලහ විවාද ආදියට මුහුණ පාන්නට සිදු නොවන බව ද පැහැදිලි කොට ඇත. සක්ක පඤ්හ, කලහ විවා වැනි සුත්‍ර වලදි ද සමාජයේ කලහයන්ගේ විවාදයන්ගේ ප්‍රභවය දක්වා තිබෙන්නේ ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පන්න මුලධර්මයන්ට අනුව ය. මේ අන්දමට සමාජගත ගැටළු ඇති වන ආකාරය හා ඒවා නැති කර ගත හැකි ආකාරයත් පටිචිච සමුප්පාද න්‍යාය අනුව ව්වරණය කෙරෙන සුත්‍ර රැසක් ම පෙළෙහි දක්නට ලැබෙයි.
ආර්ථික කරුණු මුලිකව සම‍ාජයෙ විවධ ගැටළු හා විශමතා පැන නගින අන්දම මජ්ඣිම නිකායෙ චක්කවත්ති සීහ නාද සුත්‍රයේ දක්වා තිබෙන්නේ ද පටිචිච සමුප්පාද සිද්ධාන්තය පදනමි කොට ගෙනය. දේශපාලන සංස්ථාවල වගකීම දරන්නන් (රජුන්, ඇමතියන්) තම යුතුකම් හා වගකිමි හරි හැටි ඉටු නොකරන විට රටපුරා දිළිදු කම ඇතිවෙයි. දුප්පත්කම නිසා ජීවත් විමට මගක් නැති මිනිස්සු සොරකමි කිරිමට පෙළෙඹෙති. සොරකම නිසා බොරු කිම ද, බොරුකීම නිසා දඩුවම ද දඩුවම නිසා අවි ආයුධ භාවිතය ද මීනීමැරිමි වැනි භයානක අපරාධ සමාජයේ ඇතිවෙයි. මෙසේ පුද්ගල මූලිකව ඉන්ද්‍රීය වින්දනයෙන් ආරමිභ කරන ක්‍රමයට මෙන් ම දේශපාලන ආදි සංස්ථා මූලිකට ආර්ථීක දේශපාලන පදනමක් ද සමාජගත හා සන්තානගත දුක විවරණය කිරිමට පටිචිච සමුප්පාද මූල ධර්මය ඉවහල් කොට ගෙන ඇති අන්දම පැහැදිලි ය. පුද්ගල හා සමාජ ප්‍රශ්න දෙස ඒක අංශිකව නොව බහු අංශික ක්‍රමයට බැලිමේ බෞද්ඡ චින්තන ක්‍රමය ද මෙයින් ප්‍රකට වෙයි.
විවිධ අරමූණූ
බුදුදහමේ ඉගැන්වෙන පටිචිච සමුප්පාද මූලධර්මයේ මූලිකම අරමූණ පුද්ගල හා සමාජගත දුක විවරණය කිරිමය මෙ දේශනාව වෙනත් අරමූණු කරාද යොමු වි ඇති අවසිථා ද පෙළෙහි දක්නට ඇත. මජ්ඣිම නිකායෙ මහා තණ්හා සංඛය සුත්‍රයෙහි අරමුනු වී ඇත්තේ නෙවෙනස් වන ආත්මයක් පිළිබදව පැවති දෘෂ්ටිය සිද බිද දැමීම ය.
“අනෙක පරියානෙන හාවුසො සාති පටිචිච සමුප්පන්නං විඤ්ඤාණං වුත්තං භගවතා අඤ්ඤත්‍ර පචිචයා නත්ථී විඤ්ඤාණස්ස සමිභවොති’’
අවිද්‍යා ආදි ප්‍රත්‍යයෙන් නිසා විඤ්ඤාණය පහළ වන බවත්, ප්‍රත්‍යයෙන් තොර එම විඤ්ඤානයෙන් සමිභවයක් සිදු නොවන බවත් සාති භික්ෂුවට පට්චිච සමුප්පාද න්‍යායට අනුව මෙහිදි බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළය.
භීක්ෂූණි සංයක්තයේ සදහන් වන වජීරා භික්ෂුනියගේ කතාවට අනුවද ප්‍රතීත්‍ය සමුප්පාදයේ අරමූණ වි ඇත්තේ ආත්මයක් වශයෙන් ගත යුතු පදාර්ථයක් නොමැති බව ප්‍රකට කිරිමටය. සත්වයෙක් පුද්ගලයෙක් නැත. ඇත්තේ සංඛාර පමණි. ලොව හට ගන්නෙත් නිරැද්ධ වන්නෙත් දුක පමණී. එය සන්තති වශයෙන් ප්‍රතීත්‍ය සම්‍රප්පන්නව පවතී ය යයි ද එහි වැඩි දුරටත් පැහැදිලි කර ඇත.
සංයුක්ත නිකාය , සීවක සුත්‍රයෙහි ලා පටිචිච සමුප්පාදාය දේශනාවේ අරමුණ වී ඇත්තේ සියල්ල පෙර කළ කර්මය නිසා සිදු වන බව පැවසෙන දෘෂ්ටිය සිද බද දැමීම ය. දීඝ නිකාය බ්‍රහ්ම ජාල සුත්‍රයෙහි එන පටචිච සමුප්පාදව දේශනාවේ අරමූණ වී ඇත්තේ අකිරිය වාදය, නාස්තික වාදයහාඅහේතුක වාදය සිද බිද දැමිමය. සංයුක්ත නිකායේ නිරුතිපථ සුත්‍රයෙහි ද අරමුණ එයමය. පෙනේ. සංයුක්ත නිකායෙහි ම එන බ්‍රහ්මණ සුත්‍රයෙහි සදහන්වන පටිචිච සමුප්පාද දේශනාවේ අරමුණ සේ පෙනෙන්නේ චතුරාර්ය සත්‍ය විවරණය කිරිමය.
ප්‍රත්‍ය සාමග්‍රීය නිසා පුද්ගලයා යනුවෙන් සැලකෙන බවත් , එහි විශේෂත්වයට ඇත්තේ විඤ්ඤාණය බවත් , එම විඤ්ඤාණය පවා ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පන්නව ඇතිව නැතිවන බවත් පැහැදිලිකිරිම මජ්ඣිම නිකායෙ මහා හත්ථී පදොපම සුත්‍රයෙ සදහන් වන පටචිච සමුප්පාද දේශනාවෙහි අරමුණ වි ඇත. ගින්න උපමාවට ගෙන භෞතික ධර්මයන් කෙරෙහි ද හෙතු - ප්‍රත්‍ය ධර්මයන් බලපාන බව ප්‍රකට කිරිම මජ්ඣිම නිකාය අග්ගි වචිචගොත්ත සුත්‍රයේ අරමුණ වී ඇත. චතුරාර්ය සත්‍යය ක්‍රමයට දුක්ඛ ප්‍රභවය හා දුක්ඛ නිරොධය වන අන්දම පැහැදිලි කිරිම දීඝනිකාය මනිධාන සුත්‍රයෙහි එන පටිචිචසමුප්පාද දේශනාව අරමුනු වී ඇත.
විමුක්ති මාර්ගය
දුක පිළිබදව යථා තත්ත්වය පැහැදිලි කිරිම මෙන් ම විමුක්ති මාර්ගය පැහැදිලි කිරිම ද පටිචිචසමුප්පාද දේශනාවෙහි ප්‍රධාන අරමුණකි. බෝහෝ අවස්ථාවල මෙය දක්නට ඇත්තේ අවිද්‍යාව නිරුද්ධ විමෙන් සංස්කාර නිරුද්ධ වෙයි. සංස්කාර නිරුද්ධ විමෙන් විඤ්ඤාණ නිරුද්ධ වෙයි. යන පිළිවෙලටය. පටිලො‍ේම ද්වාදශංශ පටිචිච සමුප්පාද දේශනාව ලෙස ද මෙය හැදින් වෙයි. එහෙත් එසේ නිශේධ වාචී පද යෙදිමෙන් පමණක් නොව වර්ධන වාචී පද භාවිතචයෙන් ද විමුක්ති මාර්ගය පැහැදිලි කරන දේශනා පෙලෙහි දක්නට ලැබෙයි. පචිචය යන්න වෙනුවට උපනිසා යන වචනය භාවිත කරමින් දුක්ඛප්‍රභවය හා දුක්ඛ නිරොධයවන අන්දම පැහැදිලි කරන , සංයුක්ත නිකායෙ උපනිසා සුත්‍රය මිට කදිම නිදසුනකි.
“ඉති ඛො හික‍ඛවෙ අවිජ්ජුපනිසා සංඛාරා , සංඛාරූපනිසං විඤ්ඤාණං , විඤ්ඤානුපනිසං නාමරූපං, නාමරූපුපනිසං සලායතනං , සලායතනනුපනිසෝ ඵස්සො, ඵස්සුපනිසා වේදනා , වේදනානුපනිසා තණ්හා , තණ්හූපනිං උපාදානං උපාදානුපසනිසො භවො , භවුපනිසා ජාති , ජාතුපනිසං දුක්ඛං , දුක්ඛපනිසා සද්ධා, සද්ධූපනිසං පාමොජ්ජං , පාමෝජ්ජනිසයා පීතී, පීතුපනිසා පස්සද්ධි , පස්සද්ධුපනිසං සුඛං සඛුපනිසා සමාධී, සමාඡූපනිසං යථාඝූත ඤාණදසසනං , යථාඝූත ඤාණදස්සනූපනිස‍ා නිබිබිදා , නිබිබිදුපනිසෝ විරාගෝ , විරාගූපනිසා විමුත්ති, වුමුත්තුපනිසං ඛයේ ඤාණං”
ජාතිය උපනීශ්‍රය කොට දුක් උපදින අවස්ථාවෙ පටන් වෙනස් ආකාරයට කියමින් , දුක නිසා ශ්‍රද්දාව , ප්‍රමෝදය , ප්‍රීතීය , පස්සද්ධිය(කායික ප්‍රීතීය) සුඛය , සමාධිය , යථාගූත ඤාණ දර්ශනය , නිර්වේදය (කලකිරිම) විරාගය , විමුක්තිය , ආශ්‍රව ක්ෂය පිළිබද ඥාණය පිළිවෙලට හේතු ප්‍රත්‍ය සමිබන්ධය අනුව විමුක්තිය ලබන අන්දම ප්‍රසන්න ක්‍රියා පිළිවෙළකට දක්වන බව පෙනෙයි.
උපනිසා සුත්‍රයෙහි මූලික වශයෙන් පටිචිච සමුප්පාදය ඉදිරිපත් කරන්නේ අනුලෝම වශයෙනි. අහසින් වැටෙන පිනි බිදුවේ පටන් ඇළ ද්‍රෙළ ගං හෝ සියල්ල ගලා අවුත් මහා සාගරයෙ කෙළවර වන්නාක් මෙන් ප්‍රත්‍යය පරමිපරාව ගලා අවුත් ව්මුක්තියෙන් අවසන් වන බැවි උපමාවකි න් කියයි. “ඛයේඤාණං’’ යන්න මහා සාගරයට උපමා කොට ඇත. විමුක්ති ලාභය ප්‍රසන්න ක්‍රියා වලියක ප්‍රතිඵලය බවත් , හුදු නිශෙදක ව්‍යායාමයක් නොවන බවත් මෙම සුත්‍රයෙන් ප්‍රකට කරයි. මේ අන්දමට සලකා බලන විට මුල් බුදු සමයේ සදහන් වන පටිචිච සමුප්පාද සෞශනාව අතිශයින් සුඛනම්‍ය වුත් ව්චිත්‍රවුත් ධර්මයක් බව පැහැදිලි ය.
පටිචිච සමුපිපාදයේ ක්‍රමීක සංවර්ධනය හා විවිධත්වය
පටිචිච සමුප්පාද දේශනාව පිළිබදව විමසීමක යෙදෙන විට පැහැදිලිව පෙනී යන තවත් කරුණක් ඇත. එනමි, මෙම දේශනාව විවිධඅරමුණු පිනිස විවිධ ස්වරූපයෙන් ඉදිරිපත් කොට ඇති බවයි. එමෙන් ම එම දේශනාවන්හි අන්තර් ගත වන අංග වල සංඛ්‍යා විවිධත්වයක් ද දක්නට ලැබෙයි. එම කරුනු අධ්‍යයනය කිරිමෙන් අපට පෙනී යන අනෙක් වැදගත් කරුණ නමි පටිචිච සමුප්පාදයේ පවත්නා ශෛලිගත ස්වරූපයයි.
ඉමස්මිං සති ඉදං හොති ආදි වශයෙන් දැක්වෙන පටිචිච සමුප්පදාය දේශනාවේ මූලදර්ම අවස්ථා අපට මජ්ඣිම නිකායේ චූල සකුර්දායි ස්‍ුත්‍රය වැනි සුත්‍ර ඇසුරෙන් දත හැකි ය. චතුරාර්්‍යය සත්‍යයන් අතරෙන් ඵෙතිහාසික වශයෙන් වැදගත් වන දුක්ඛිරුය සත්‍යය දුක්ඛ නිරෙ‍ේධ ආර්ය සත්‍යයත් යන සත්‍ය දෙක සමගම එක එල්ලේ ම පවතින මේ මුල් සුත්‍රය සමිබන්ධ වෙයි. සත්වයාගේ සසර පැවැත්ම හේතු ඵල වාදයට අනුව විග්‍රහ කිරිමට දැරූ උත්සාහයේ උපරිම ඵලය ලෙස පටිචිච සමුප්පාදය හැදින් විය හැකි ය.
පුද්ගල සන්තානගතවු , සමාජ සංස්ථාගතවුත් දුක විවරණය කිරිමට මෙම මුලධර්මය උපයෝගී කරගත් තැන්වලදී පටිචිච සමුප්පාදයේ ඊළග විකාශන අවස්ථාව දක්නට ලැබේ. එනමි ද්වාදයංශ පටිචිච සමුප්පාදයයි . (ද්වාදශංගය පිළිබද විවරණයක් ඉදිරියේ දී ඔබට අවස්ථාව ලැබේනවා ඇත.) “අවිජ්ජා පචිචයා ” යනාදි වශයෙන් සදහන් වන අංග දොළොස අනුලෝම වශයෙන් ගත් කල දුක්ඛ ප්‍රභවයත්, පටිලෝම වශයෙන් ගත් කල දුක්ඛ ප්‍රහාණයත් ව්වරණය වෙයි. අවිජ්ජා ආදි මෙම අංග දොළොස අනුලෝම -පටිලෝම හා අනුලෝම පටිලෝම යන තුන් ආකාරයට ම දක්නට ලැබෙන අතර සර්වාස්තිවාදි බෞද්ධ සමිප්‍රදාය මෙයින් අනුලෝම ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදය පමණක් පිළිගනි. අපට එයින් ගම්‍ය වන කරුණක් ඇත. එනමි ක්‍රමයෙන් වැඩීගිය ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදයේ එක් නිෂ්ඨාවක් මෙම අංග දොළොසින් ප්‍රකාශ වන බවයි.
මීළගට ඉතා ගැඹුරු ලෙසත් , දාර්ශනික ලෙසත් පටිචිච සමුප්පාදය විස්තර වන ත්‍රිපිටකයේ පැරණීම සුත්‍රයක් හැටියට මජ්ඣීම නිකායේ මහා නිධාන සුත්‍රය දැක්විය හැකි ය.
ඉති ඛො අනාන්ද නාමරූප පචිචයා විඤ්ඤාණං, විඤ්ඤාණ පචිචයා නාම රූප - නාම රූප පචිචයා එසෙසා
ජාති පචිචයා ජරා මරණං - ජරා මරණ පචිචයා
සොක පරිදේව දුක්ඛ දොමනස්ස උපායාසා සමිභවන්ති
වෙනත් සුත්‍ර වල දැක්වෙන අංග දොළස වෙනුවට මෙහි ඇත්තේ අංග නවයකි. එමෙන් ම සත්වයන්ගේ උපත හා අවසානය හේතු -ඵල ධර්මය අනුව සිදු වන බවත් තර්කානුකුලවත්, විද්‍යානූකුලවත් විස්තර කරයි. එමෙන් ම මෙ අහේතු අප්පචිචය වාදය හා ඉස්සර නිමිමාන වාදය ද ප්‍රතික්ෂේප වෙයි.
සංයුක්ත නිකායේ දක්නට ලැබෙන සුත්‍ර කිහිපයක් ද පටිචිච සමුප්පාදය පිළිබද පැරණීතම දේශනා ඇතුළත් වෙයි. එම සුත්‍ර ඇසුරෙන් ද පටිචිච සමුප්පාදය විවිධ ලෙසින් දක්වන අන්දම දැක ගත හැකි ය. අභිසමය සංයුක්තයේ ආහාර වග්ගයේ ආහාර සුත්‍රය ආරමිභ කොට ඇත්තේ ආහාර පිළිබද ව කරන ලද විවිරණයකින් ය. වේදනාවට මුල් තැන දෙමින් දේශනා මෙම සුත්‍රයෙහි ආහාර, තණ්හා, වේදනා, ඵස්ස, සළායතන, නාමරූප, විඤ්ඤාණ, සංඛාර , අවිජ්ජා යන අංග නවය පමණක් දක්වා ඇත.
“ඉමෙ ඛො හික්ඛවේ චත්තාරෝ ආහාර කිං නිධාන , කිං සමුදයා, කිං ජාතිකා , කිං පභවා, චත්තාරෝ ආහාරා , තණ්හා නිධානා, තණ්හා සමුදයා, තණ්හා ජාතිකා , තණ්හා පභවා”
යනුවෙනි . මෙහිදි වර්තමාන ස්කන්ධ පංචකය ආහාර නමිනුත්, එම වර්තමාන භවය ඇති කළ කර්මය තෘෂ්නාව නමිනුත් හදුන්වා ඇත.
සංයුක්ත නිකායේ ම එන ඤාතික සුත්‍රය ආරමිභ කොට ඇත්තේ ස්පර්ශය මුල් කොට ගෙනය. “චංඛුච පටිචිච රූපෙච උපජ්ජති චකඛු විඤ්ඤාණං තිණ්නං සංගති එසෙසා පචිචය වේදනා , වේදනා පච්චයා තණ්හා” යනුවෙන් ය. එමෙ න් ම එම ප්‍රතිලෝම පටිචිච සමුප්පාදය පටන් ගෙන තිබෙන්නේ ද තණ්හාවෙන් ය. “.....ඵස්ස පචිචයා වේදනා වේදනා පචිචයා තණ්හා තස්සායෙව තණ්හායෙය අසෙස විරාග නිරොධා උපාදාන නිරෝධා.......”ආදි වශයෙන් මය . සංයුක්ත නිකායේ එන චේතනා සුත්‍රයෙහි ද ඇතුළත් වන අංප දහයකි. විඤ්ඤාණ නාම රූප, සළායතන, ඵස්ස, වේදනා,තණ්හා, උපාදාන, භව, ජාති, ජරා, මරණ යනු එම අංග දහයයි. එමෙන් ම මෙම සුත්‍රය ආරමිභ කරන්නේ ද අමුතු ස්වරූපයකින් ය. එමෙන් ම මෙම සුත්‍රයෙහි “විඤ්ඤාණ ”යනුවෙන් දැක්වෙන්නේ වෙනත් පටිචිච සමුත්පාද පාඨ වල සංඛාර යන වචනයෙන් කියැවෙන කුසල අකුසල කර්මයන් ය. අනෙක් දේශාවල “විඤ්ඤාණ” යන්නේ ගැනෙන ප්‍රති සන්ධී චිත්තය මෙම චේතනා සුත්‍රයෙහි නාමරූපයන් හටම සංග්‍රහ කොට ඇත.
සංයුක්ත නිකායේ ම එන උපාදාන සුත්‍රයේ තෘෂ්නා මූලික පටිචිච සමුප්පාදයක් සදහන් වෙයි. මෙහි සන්තානගත දුක්ඛස්ඛන්ධය මහා ගිනි මැලයකට උපමා කොට දක්වති. උපාදානීය ධර්මය යයි කියන භෞතික නාම රූප ධර්මයනගේ ආස්වාදය නැවත නැවත සෙවිම , නැවත නැවත විදින්නට උත්සාහ කිරිම , සසර දුක නැමැති ගිනි ගොඩට දර දැමීම වැනි ය. එසේ දරැ දැමීම නතර කරන තුරු ගිනිමැලය නොනිවී ඇවිලෙන බවම මේ සුත්‍රය දක්වන අදහසයි. මෙහි දැක්වෙන පටිචිච සමුප්පාදයට ඇත්තේ තණ්හා, උපාදාන, භව, ජාති, ජරා, මරණ යන අංග පහ පමණකි. අචේල කසසප සුත්‍රය හා ධර්ම කථික සුත්‍රය ද දුක්ඛ මූලිකව පටිචිච සමුප්පාදය දක්වා ඇත. සංයුක්ත නිකායේ අභිසමය සංයුක්තයේ පටිචිච සමුප්පාදය විස්තර කොට ඇත්තේ අංග විස්සකින් සමන්විත වන ආකාරයට ය. කදු මුදුනකට වසින විට එම වැසි ජලය කුඩා දිය අගල්, මහ දිය අගල්, කුඩා ගංගා , මහා ගංගා පුරවමින් අවුත් මහ සමුදුර පුරවන්නාක් මෙන් , අවිජ්ජා ප්‍රත්‍ය කොට ගෙන ක්‍රමයෙන් සත්ව සන්තානයේ දුක ඇති වන අන්දමත්, නැවත දුක, ශ්‍රද්ධාව , ප්‍රිතීය, පස්සදිය , සමාධිය ප්‍රත්‍ය කොට ගනිමින් ක්‍රමයෙන් විමුක්ති සුවය ලබන අන්දමත් දක්වා ඇත. දුක ඇති විමේ් හේතුවත් ක්‍රමයෙන් දුක නැති කිරිමේ පිළිවෙළක් දක්වන දේශනාවකි. උපනිස සුත්‍රයේහි සමුප්පාදය දැක්වෙන්නේ අංග විසිතුනකින් ය. අව්ජ්ජා, සංඛාර, විඤ්ඤාණ, නාමරූප , සළායතන, ඵස්ස, වේදනා , තණ්හා, උපාදාන , භව, ජාති, දුක්ඛ, සද්ධා, පමොජ්ජ, පීති, පස්සදි, සුඛ, සමාධි, යථාභූතඤණදස්සන නිබිබාදා විරාග, විමුක්ති සහ ඛයෙඤාණ යනු එම අංග තෙවිස්සයි.
සුත්ත නිපාතයේ ද්වයාතානු පස්සනා සුත්‍රයෙහි දක්නා ලැබෙන්නේ අංග එකොළස්සක් පමණී. ඒ හැර ද්වාශාංගයේ එන පිළිලෙටම මෙම සුත්‍රයේ අංග දක්වා නැත. එහි ඇත්තේ දුකට හේතු අංග පමණකි. “යං කිචිචි දුක්ඛං සමිහොති සබිබං උපදි පචිචයා - පෙ - සබිබං අවිජ්ජා පචිචයා ...... පෙ......සබිබං ඉඤ්ජීත පචිචයා’’ යනාදි පිළිවෙළටයි.
පටිචිච සුම්ප්පාදයේ මීළග විකාශන අවස්ථාව අපට දක්නට ලැබෙන්නේ සුත්‍ර පිඨකයේදි නොව අභීධර්ම පිඨකයේදි ය. පටිඨාන ප්‍රකරණයෙහි දක්වා ඇත්තේ ප්‍රත්‍යාකාර පටිච්ච සමුප්පාදයයි. එහි ප්‍රත්‍යය විසි හතරක් දක්වා ඇත. හේතු, ආරමිමණ, අධිපති, අනන්තර, සමනන්තර, සහජාත, අඤ්ඤමඤ්ඤ, නිස්සය , උප නිස්සය, පුරේජාත, පචිඡාජාත, ආසෙවන, කමිම, විපාක, ආහාර, ඉන්ද්‍රීයඣාන, මග්ග, සමිපයුක්ත, විප්පයුත්ත, අත්ථී, නත්ථී, විගත හා අවිගත ප්‍රත්‍ය යනුවෙනි. විභංගප්‍රකරණයෙදි මේ පිළිබදව මනා විවරණයක් වෙයි. එයි; පටිචිචචසමුප්පාදය නය හා පටිඨානය අතර වෙනසක් ඇත. එනමි , හේතුවත්, ඵලයත් අතර කුමන අන්දමේ සමිබන්ධතාවක් ඇති දැයි සොයා බැලීම පටිඨාන නය ක්‍රමයේ ස්වරූපයයි.
බෞද්ධ ආචාර්යවරු විසින් පටිචිච සමුප්පාදය විවිධ අංශයන්ගෙන් විග්‍රහ කිරිමට ගත් උත්සාහය පිළිබද මහාචාර්ය ඩබිලිවි. එස්. කරුණාරත්න මහතා දක්වන ලද අදහස් මෙසේ ය. එමගින් ද මේ පිළිබදව වැඩි අවදානයක් ලබා ගත හැකි වනු ඇත.
“මේ නයින් බලන කල ප්‍රතිත්‍ය සමුත්පාද ධර්මයේ අර්ථය ක්‍රියාකාරීත්වය අතිශයින් සුඛ නම්‍ය බවත් , විචිත්‍ර බවත් පැහැදිලි විය යුතු ය.”
ප්‍රතිත්‍ය සමුප්පාද දේශනාව ද්වදශාංග ක්‍රමයට පමළණක් සීමා කිරිමෙන් සප්‍රයෝජනතාව ලබා ගත නොහැකි බව හීනයානික බෞද්ධ ආචාර්යවරයෝ අවබෝධ කළ හ. අභිධර්ම යුගායෙදි ඇති වු ධර්ම සංවර්ධනය විශේෂයෙන් ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද දේශනාව කෙරහි බල පැවැත්වීය. සමුත්පාද අංශයට බරව සැකසුනු ද්වාශංග ක්‍රමයට අතිරේක වශයෙන් පටිඨාන ක්‍රමයක් ක්‍රමවත්ව හැඩ ගැසුනේ අභිධර්ම පිඨකය පහළ වු සමයේ දී ය. ස්ථීවිරවාදින් අතර ප්‍රචලිත වු අභිධර්ම ක්‍රමයෙහි පටිචිච සමුප්පාදනය හා පටිඨානය අතර විශේෂතාවක් නිර්දිෂ්ට වුයේ වඩා පෘථුල වු අර්ථයක් හේතුඵල ධර්මය සම්බන්ධයෙන් පැවතිය යුතු බවය. බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාද දේශනාව සර්වප්‍රකාරයෙන් ම සර්වභෞමික වු පෘථුල වු අසීමිත වු සර්වාර්ථ ප්‍රතිසංයුත්ත වු ධර්මයක් විය. පසු කාලයෙදි පුද්ගල සන්තානගත දුක විවරණයට සීමා වු විශේෂ ප්‍රයෝගත් , මුලික ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදයත් තදාත්ම්‍ය වශයෙන් ගැනිමට සමහර බෞද්ධයන් පුරුදු පුහුණු වු බැවින් එම ධර්මයේ අසීමීත ගුනය හා අර්ථ ක්‍රියාකාරිත්වය යළිත් තහවුරු කිරිම පිණිස පටිඨාන ක්‍රමය බිහි වු බව කල්පනා කළ හැකි ය. සර්වාස්තිවාදී අභිදාර්මිකයින් අතර සෑහෙන් හේතුපනිබින්ධයට අතිරේක වු ප්‍රත්යෝප නිබන්ධනයෙන් ද නිර්දිර්ෂ්ට වනුයේ මේ සත්‍යමයි.
ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදයත් ප්‍රස්ථානයත් හීනයානික බෞද්ධයින් අතර ප්‍රචලිත වුයේ මූලික වශයෙන් පුද්ගල නෛරාත්මක ධර්මය තහවුරු කිරිමට ය. පරමාර්ථ වශයෙන් ආත්මයක් නැත යන තත්ත්වය වෙනුවට පරමාර්ථ වශයෙන් නාම රූප ධර්ම ඇත යන තත්ත්වයක් තහවුරු කිරිමට හීනයානිකයෝ උත්සුක වුහ.’’
(ප්‍රඥාසාර ප්‍රශස්ති - 319 පිටුව)
මීළගට අටිඨ කතා යුගයේදි පටිචිච සමුප්පාද ධර්මය අර්ථ ගාමිභීරත්වයෙන් මෙන් ම ධර්ම ගාමිභීරත්වයෙන් යුතුව ඉදිරිපත් වන අන්දම දක්නට ලැබෙයි. විශේෂයෙන් ම සමිමෝහ විනෝදනී විහඩ අටුවාවෙන් හා විසුද්ධි මග්ග අටුවාවෙන් මේ සදහා ඉමහත් පිටුවහලක් සැකසී ඇත. බුද්ධ ඝෝෂ හිමයන් ථෙරවාදි දෘෂ්ටි කොණයෙන් බලා පටිචිච සමුප්පාදය විවරණය කළ අන්දම දාර්ශනික ලෝකයේ අපුරූ සිද්ධියකි. උන්වහන්සේ විසින් රචිත විසුද්ධි මාර්ගයෙහි පටිචිච සමුප්පාද විවරණය කෙරෙන පරිචිජේදය හැදින්වෙන්නේ පඤඤාභූමි නිද්දෙසය යනුවෙනි. එහිදි පටිචිච සමුප්පාද විවරණය කිරිම අතිශයින් ම දුෂ්කර බව ද, එය විවරණ කරන මම මහ සයුර මැද අතරමං වුවෙක් මී” යයි ද බුද්ධ ඝෝෂ හිමියන් සදහන් කොට ඇත. පඤ්ඤාභූමී නිද්දෙස නමින් හදුන්වා ඇත්තේ ප්‍රඥාවට භූමි වන ධර්මයන් විවරණය වන බැවිනි. එමෙන් ම මෙමගින් විවධ දර්ශන වාදයන් ඛන්ඩනය වන බව ද, ශාශ්වත උජ්ජේද දෘෂ්ටින් හා ප්‍රකෘති වාදි ආදිය ප්‍රතික්ෂේප වන බව උන්වහන්සේ සදහන් කරයි.
පටිචිච සමුප්පාද පිළිබද මිළග විකාශන අවස්තාවක් දක්නට ලැබෙන්නේ ථෙරවාදි සමිප්‍රදායෙන් බැහැරවය. එනමි ආචාර්ය නාගර්ජුන පාදයන්ගේ මූල මධ්‍යමික කාරිකාවෙහි ය. එහි විස්තර කරන මධ්‍යමික දර්ශනයෙහි අන්තර්ගත ශුන්‍යතාව ගොඩ නැගිම සදහා ආශ්‍රය කොට ඇත්තේ පටිච්ච සමුප්පාදයම ය. “යමි ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදයේ වේ නමි ඒ ශුන්‍යතාව ප්‍රකාශ කරමු . උපාදාය ප්‍රඥප්ති නමුදු මධ්‍යම ප්‍රතිපදාව නමුදු වේ ’’ යනුවෙන් මුලමාධමික කාරිකාවෙහි ආචාර්ය නාගර්ජුන පාදයන් සදහන් කර ඇත. එහෙත් ථෙරවාදීන් ගේ පටිචිච සමුප්පාදය හා නාගර්ජුන පාදයන්ගේ ශුන්‍යතා වාදයෙහි ද පැහැදිලි වෙනසක් චක්නට ඇත. එනමි පටිචිච සමුප්පාද , හේත ඵල වාදයක් වන අතර නාගර්ජුන පාදයන් එය සාපේක්ෂතා වාදයක් ලෙසඉදිරිපත් කොට තිබිමයි.
උප්පාද, ථීති, භංග යන ත්‍රිලක්ෂණයෙන් යුක්ත වු ලොව ඇති කිසිදු වස්තුවක් පරමාර්ථ වශයෙන් නොවෙනස් වන ස්වභාවයක් ඇති ලෙස පිළිගත නොහැකි ය. එහෙයින් පරමාර්ථ වශයෙන් පවත්තා දෙයක් නැතායි ස්ථීර කිරිම ආචාර්ය නාගර්ජුන පාදයන්ගේ මධ්‍යමික දර්ශනයේ අරමූණයි.
යමි දෙයක් පවත්නෙ තවත් දෙයක් නිසා යයි ද සියල්ල ම අනෞන්‍ය සමිබන් ධයෙන් පවති යනුවෙන් ද ස්වත්‍රන්ත්‍රව පවත්නා කිසිවක් නැතැයි ද නාගර්ජුන පාදයෝ සදහන් කරති. ඒ අනුව මධ්‍යමිකයන්ගේ ශුන්‍යතා ශබිදයෙන් සාපේක්ෂතා අර්ථයම ප්‍රකට කරයි . විශ්වය හා එහි පවත්නා සියළුම සව්ඤ්ඤාණක වස්තු ආත්මීය වශයෙන් දැක්විය හැකි ය. ඒ කිසිවක ස්ථීර පැවැත්මක් නැත. එබැවින් සියල්ල ශූන්‍යය . විශ්වයම ඝටනා පුංජයක් මිස වස්තු සමුහයක් නොවේ. සියලු සත්ත්වයන්ගේ ස්වභාවය හේතු- ප්‍රත්‍ය අපේක්ෂාවෙන් ම සිදු වන බව නාගර්ජුන පාදයෝ පෙන්වා දෙති. අහේතු වාද ඒකහේතුවාද විශ්මහෙුතුවාද ආදි දෘෂ්ටින් හා වාදන්තර පටිචිච සමුප්පාද පදනමි කොට ගොඩ නැගු මෙම දර්ශනයන් ප්‍රතික්ෂේප වෙයි. මේ හැරුනු විට එකල සිටි අන්‍ය බෞද්ධ නිකායිකයෝ ද පටිචිච සමුප්පාද බෞද්ධ දර්ශනයේ මුල සිද්ධාන්තය ලෙස සලකා අගය කරයි.
මේ අන්දමට විමසා බලන විට බුදුරජාණන් වහන්සේ සාත් භික්ෂුවට සද්ශනා කළ පරිදි ම පටිචිච සමුප්පාද ධර්මය නෙයෙක් නයින් මුල් බුදු සමයේ දක්නට ලැබෙන බව පැහැදිලිය. එමෙන්ම පසුකාලිනව බෞද්ධ ආචාර්ය වරු විසින් ද විවිධ අංශයන්ගේ පටිචිච සමුප්පාද විග්‍රහ කොට ඇති බව පැහැදිලි ය. ඒ හැරුනු විට මේ කරුණු ඇසුරෙන් පටිචිච සමුප්පාද ධර්මයේ පවත්නා අතශයින් සුඛනම්‍ය බවත් , අර්ථ ක්‍රියාකාරීත්වයත් ව්චිත්‍ර බවත් ප්‍රකට වෙයි.
ද්වාදශාංග පටිචිච සමුප්පාද
බුදු රජාණන් වහන්සේ බුද්ධත්වයට පැමිණි මුල් සතියේ අවසාන දින රාත්‍රියේ ම අනුලෝම, පටිලෝම වශයෙන් මෙනෙහි කළ හ. විනය පිඨකයේ මහා වග්ග පාළියේ සවහන් වන අන්දමට එම පටිචිච සමුප්පාද මෙසෙ යි.
“අවිජ්ජා පචිචයා සංඛාරා , සංඛාරා පචිචයා විඤ්ඤාණං විඤ්ඤාණ පචිචයා නාම රූපං , නාම රූප පචිචයා සළායතනං පචිචයා එසෙසා, ඵස්ස පචිච වෙදනා වේදනා පචිචයා තණ්හා, තණ්හා පචිචයා උපාදානං , උපාදාන පචිචයා භවෝ, භව පචිචයා ජාති , ජති පචිචයා ජරා මරණං සෙක පරිසෙදව දුක්ඛ දොමනස්ස සමිභවන්ති , ඒවමේතස්ස කේවලස්ස දුක්ඛක්ඛන්ධයස්ස සමුදයෝ හොති ”
මෙහි අදහස සැකෙවින් මෙසේයි.
අවිද්‍යාව පුත්‍ය විමෙන් සංස්කාරයෝ පහළ වෙති. සංස්කාර පුත්‍ය විමෙන් විඤ්ඤාණ පහළ වෙති. විඤ්ඤාණය ප්‍රත්‍ය විමෙන් නාම රූප පහළ වෙයි . නාම රූප ප්‍රළත්‍ය විමෙන් සළායතන පහළ වෙයි. සළායතන ප්‍රත්‍ය විමෙන් ස්පර්ශය පහළ වෙයි. වේදනාව ප්‍රත්‍ය විමේන් තණ්හාව පහළ වෙයි. තණ්හාව ප්‍රත්‍ය විමෙන් උපාදානය පහළ වෙයි .
උපාදානය ප්‍රත්‍ය විමෙන් භව පහළ වෙයි. භවය ප්‍රත්‍ය විමෙන් ජාතිය පහළ වෙයි . ජාතිය ප්‍රත්‍ය විමෙන් ජරාව මරණ හා සෝක පරිදේ ව දුක්ඛ දෝමනස්ස උපායාසයෝ පහළ වෙත් . මෙසේ මේ හුදු දුක් රැසෙහි ඉපදීම වේ.
අවිද්‍යාවතග් අනවශේශ විරාග නිරොධයෙන් සංස්කාර නිරෝධය වේ. සංස්කාර නිරෝද‍ධයෙන් විඤ්ඤාණය වේ. විඤ්ඤාණ නිරොධයෙන් නාමරූප නිරෝධය වේ. ෂඩායතන නිරොධයෙන් ස්පර්ෂ නිරෝධය වේ. ස්පර්ශ නිරෝධවයන් වේදනා නිරොධය වේ. වේදනා නිරොධයෙන් තණ්හා නිරොධය වේ. උපාදාන නිරෝධය වේ. උපාදාන නිරොදයෙන් භව නිරෝධය වේ. භව නිරෝධයෙන් ජාති නිරෝධය වේ. ජාති නිරෝධයෙන් ජරා මරණ සෝක පරිසද්ව දුක්ඛ දොමනස්ස උපාසයෝ නිරුද්ධ වෙති. මේ හුදු දුක් රැසෙහි නිරෝධය වේ.
අවිජ්ජා පචිචයා සංස්ඛාරා
(අවිද්‍යාව ප්‍රත්‍ය විමෙන් සංස්කාර වෙති)
මෙහි අවිද්‍යාව නමි ,
තත්වාකාරයෙන් ඇති සැටියෙන් නොදැනීම අවිද්‍යාව නමි. මෝහය යනු ද එයට නමකි. අකුසල් සිත් දොළොස‍හියෙදෙන මෝහයත්, කුසල් සිත්හි මෝහය නැතත් අනුශය වශයෙන් යටපත්ව ඇති බැවින් එ මෝහෝයත් , මෙහිදි අවිජ්ජා යනුවෙන් සැලකෙයි. සංයුක්ත නිකායේ අවිජ්ජා වග්ගයේ මෙසේ ද අවිජ්ජාව ව්ස්ත‍ර වෙයි. පංච උපාදානස්කන්ධයේ හට ගැනිම පිළිබදව නොදැනීම අන්ත්‍ය නොදැනීමයි. මේ අනුව ත්‍රිලක්ෂණය නොදැනීම අවිද්‍යාව නමි වෙයි. අභිධර්ම පිඨකයට අයත් විභඩගප්‍රකරනයේ විස්තර වන අන්දමට දුක නොදැනීම , දුක් ඇති විමේ හේතුව කනාදැනීම , දුක්ඛ නිරෝධ ගාමීණී පටිපදාව නොදැනිම යන කරුණූ සතර අවිද්‍යා නමි වෙයි. අවිද්‍යාව නිසා සත්ත්වයෝ කුසල අකුසල කර්ම රැස්කොට භවයෙන් දිගින් දිගටම පුනර්භවය ඇතිකර ගනිති. අවිද්‍යාව සංස්කාරයන්ගේ පැවැත්සට ප්‍රතිත්‍ය වෙයි. අවිද්‍යාව නැති කිරිමෙන් සංස්කාර වශයෙන් සැලකෙන කුසල අකුසල කර්ම රැස් කිරිම නතර කළ හැකි ය. එය සිදු වන්නේ අර්හත් මාර්ග ඥානයෙනි. අර්හත් තත්ත්වයේ දි අවිද්‍යාව හෙවත් මෝහය අවිශයත (සිත් තුළ තැන්පත්ව යටපත් වී පවතින) අවස්ථාව ද මුලු මනින්ම නැති වි යයි. අවිද්‍යාවගේ අනවශේශ විරාග නිරෝධය යනු එයයි.
සංඛාර
සංඛාර යන්න අර්ථ කිහිපයකම යෙදෙන වචනයකි. “අනිචිචාවත සංඛාරා” යන්නෙහි සංඛාර යනු ප්‍රත්‍යයන්ගෙන් හට ගත් ධර්මයය. එහෙත් මෙහි සංඛාර යනු වෙන් දැක්වෙන්නේ මතු විපාක උපදවන කුසලාකුසල කර්ම ය.විභඩග පාළියෙහි දක්වන ආකාරයට පුඤ්ඤාභි සංඛාර, අපුඤ්ඤාහි සංඛාර , අනෙඤ්ජාහි සංඛාර යනුනේ එක් ආකාරයකින් තුන් වැදැරුමි ය. කාය සංඛාර, වචී සංඛාර, මනෝ සංඛාර තවත් ආකාරයකින් තුන් වැදැරුමි ය. දානමය, සීලමය , භාවනාමය වු ත්‍රිවිධ කාමාවචර කුසල චේතනාද , පුඤ්ඤාහි සංඛාර නමි. අකුසල් සිදු කිරිමේදි පහළ වන අකුසල් චේතනා අප්‍රඤ්ඤාහි සංස්ඛාර නමි. අරූපාවචර භාවනාමය කුසල චේතනා අ‍ානෙඤ්ජාභිසංඛාර නමි. අනෙඤ්ජ යන්නෙයි ඇත නමි නොසැලෙන දෙය අරූපපාවචර කුසලය වනාහි සමාධියට සතුරු වු කාමචිඡන්ධ ආදී නීවරණ ධර්මයන්ගේ සෙලවිය නොහැකි ය. සමාධියට නැමුණු කුසල් ය.
ශරීරය උපකරණයක් කොට ලගන එහි ආධාරයෙන් කර්ම සිදු කරන කුසල අකුසල චේතනා , කාය සංස්කාර නමි . අතින් මල් ගෙන් , අත ආධාර කොට ගෙන මලක් ප්‍ුදන තැනැත්තා තුළ ඇති වන කුසල චේතනාව කාය සංස්ඛාරයකි. ශරීරය දෑත උදවු කර ගෙන සතකු මරණ තැනැතුතා තුළ පහළ වන අකුසළ චේතනා කාය සංස්කාරයකි.වචන මගින් , කතා කිරිමේ ම‍ාර්ගයකින් පින් පව් කරන විට ඇති වන චෙතනාවවචි සංස්ඛාර නමි.කයේ හෝ වචනයේ හෝ උපකාරයක් නැතිව , මෙත් කිරිම්, ද්වේශ කිරිමි ආදි වශයෙන් ඇති වන කුසල අකුසල චේතනා චිත්ත සංඛාර නමි. මෙහි සංස්ඛාර දෙවිදියකින් දැක්වුවද එහි වෙනසක් නැත. මේ සියළුම සංස්ඛාරයෝ අවිද්‍යාව ප්‍රත්‍ය විමෙන්පහළ වෙති. අවිද්‍යාවඅකුසලයකි. එය අනිෂ්ඨ ඵල ඇති කරන්නකි. කුසලයන්ට විරුද්ධ වුවකි. කුසලයට විරුද්ධ වු අවිද්‍යාව තමාට සමාන වු අකුසලයකට මිස තමා හා විරුද්ධ පුණ්‍යාහි සංස්ඛාර, අනෙඤ්ජාහි සංස්ඛාරයට හේතු වන්නේ කෙසේද යන ප්‍රශ්නය ඇති වනු ඇත. ලෝකයේ හේතුන් තමාට විරුද්ධ වුත් , අවිරුද්ධවුත්, සමානවුත් ඵල උපදවාලීම ස්වභාවයයි. දුර්වර්ණ , දුර්ගන්ධ , ගොහොරු මඩෙන් පිවිතුරු සුගන්ධවත් පියුමක් උපදි යි. දර වලින් එයම විනාශ කරන ගින්න උපදි.
සංඛාර පචිචයා විඤ්ඤාණං
(සංස්ඛාර ප්‍රත්‍ය විමෙන් ප්‍රතිසන්ධි ව්ඤ්ඤාණය පහළ වෙයි)
විඤ්ඤාණය
මෙහි විඤ්ඤාණය නමි සිතයි. එම සිත් ඇස ඇසුරු කොට උපදනා සිතය. කන ඇසුරු කොට ගෙන උපදනා සිතය ආදී වශයෙන් සය වැදෑරුමි වෙයි. එම සිත් චක්ඛු විඤ්ඤාණය , සොත විඤ්ඤාණය , ඝාන විඤ්ඤාණ, ජිව්හා විඤ්ඤාණ, කාය විඤ්ඤාණ , මනො විඤ්ඤාණ යනුවෙන් හැදින්වෙයි. මෙම විඤ්ඤාණයෙන් කුසලයක් හෝ අකුසලයක් හෝ අව්‍යකෘතයක් හෝ සිදු කළ හැකි ය. මේ පටිච්චසමුප්පාදයේ විඤ්ඤාණය යනුවෙන් ගනු ලබන්නේ විපාක විඤ්ඤාණයයි. එම විපාක විඤ්ඤාණය සසර කොතනක නමුත් ඉපදීමෙහි පහළ වන ප්‍රතිසන්ධි ප්‍රවෘත්ති විපාක දෙකම දීමට ඇති විඤ්ඤාණයයි. මුලින් සදහන් කළ කුසල අකුසලකර්ම රැස් කළ තැනැත්තා මරණයට පත් වුවිට අනතුරුව යමි කර්මයක් හේතු කොට ගෙන ඊට අනුරූප වන ස්ථානයක මනො විඤ්ඤාණය පහළ වෙයි. භවයක දී පළමුවෙන් ම
