|
|
|
2 පරිචි‍ඡේදය
ත්‍රිලක්ෂඛණය
බුදුදහමේ මූලික අරමුන වන වමුක්ති සධනය සදහා ලෝකය හා සත්ත්වයා පිළිබදව ඇත්ත ඇති සැටියෙන් අවබෝ නකාට ගත යුතු ය. යථාගුත ඥාන දර්ශනය වශයෙන් එය හැදින් වෙයි. පුද්ගලයාගේ ඇස, කන ආදි ඉදුරන් මගින් මෙන් ම ලෞකික ඉන්දිය ඉක්මවා ගිය උසස් ඤන ශක්තීන් මගින් ද මෙම අවබෝධය ලද හැකි ය. එසේ ලබන අවබෝධය නමි ලෝකය හා සත්ත්වයා අනිත්‍ය, දු:ඛ,අනාත්ම යන පොදු ලක්ෂණ තුනකින් යුක්ත බවයි. ථෙරවාදි බුද්ධ ධර්මයෙහි මූලික සිද්ධාන්තයක් වන ත්‍රිලක්ෂණය යනු එම ඉගැන් විමයි.
අනිචිච හෙවත් අනිත්‍ය නමි හේතු-ඵල වශයෙන් හටගත් කිසිම දෙයක් සදා කල්හි නොපවතින බවයි. දුක්ඛ නමි පීඩාකාරී අතෘප්තිකර ගතියයි. ආත්ම නමි මමය මාගේය යනුවෙන් වෙනස් නොවන සදාකාලික ආත්මයක් වශයෙන් ගත හැකි යමක් නැති බවයි. මෙය ලොව හැම තැන පැතිර පවත්නා ලක්ෂණත්‍රයකි. නියම විපස්සනාවට හා බෝධිඤාණයට මග සැලසෙනනේ ස්වභාව ධර්මයෙහි ඇති සියලු සංස්කාර වලත් ස්කන්ධ වලත් පවත්නා මේ විශ්ව ව්‍යාප්ත ලක්ෂණ ගැන මෙනෙහි කිරිමෙනි. මෙම මූලික ලක්ෂණ තුන පිළිබදව අවබෝධය බුද්ධ ධර්මයෙහි සැලසෙන උසස් ම අධ්‍යාත්මික පරිපුර්ණත්වයට පිවිසෙන, දොරටුව විවෘත කරන යතුර සේ සැළකිය හැකි ය.
ලෝකය හා අනිත්‍යතාව
ලෝකය හා සත්ත්වයා හැදින් විම සදහා බුදු සමයෙහි වචන කිහිපයක් ම භාවිත කොට ඇත. ලෝක සබිබ (සියල්ල) ධමිම හා සංකත යනු යනු ඉන් සමහරකි. පොදුවේ ගත් විට ඒ හැම පදයකින් ම අර්ථවත් කරන්නේ භෞතික හා ලෝක සත්ත්වයායි.
බුදුරජාණන් වහන්සේ අවධාරණය කළේ පංචස්කන්ධ සංඛ්‍යාත ලෝකය ගවේශනය කොට යථා තත්ත්වය අවබෝධ කොට ගැනිමයි. සංයුකුත නිකායේ ලෝක සුත්‍රයෙහි සදහන් වන අන්දම වරක් ආනන්ද මහා තෙරණුවෝ ලෝකය යනු කුමක් දැයි බුදුරදුන්ගෙන් විචාළ හ. ඊට පිළිතුරු දෙන බුදුරජාණන් වහනසේ ලෝකය යනු ක්‍රමක් ද යන්න පැහැදිලි කරමින් , එහි ප්‍රධාන ලක්ෂණය අනිත්‍ය බව හෙවත් කැඩෙන බිදෙන පළුදු වන වෙනස් වන ස්වභාවයෙන් යුක්ත බව පෙන්වා දුන්හ.
“ආනන්දය, යමි බිදෙන සුළු ස්වභාවයක් ඇති ධර්ම “ලෝකය” යයි කියනු ලැ‍ෙබ්.එසේ බිදෙන්නේ පලුදු වන්නේ කුමක් ද? මහණ, ඇස වනාහී නැසේ, රූපයෝ නැසේත්, චක්ඛු විඤ්ඤාණය ද නැසේ , චක්ඛු සමිඵස්සය ද නැසේ, ඉන් උපදින සැප දුක් වේදනා ආදි වින්දනයන් ද නැසේ. මෙය ලෝකය නමි වෙයි.
මේ අනුව ඇස , කණ, නාසය ආදී ඉදුරන් ද බාහිර අරමූණූ වු රූප, ශබිද, ගන්ධ රස, ස්පර්ෂ, ධර්ම යන සියල්ල ද ලෝකය වශයෙන් බුදුසමය හදුන්වන බව අපට මෙයින් පැහැදිලි ය. එමෙන් ම කැඩෙන, බිදෙන, පළුදු වන ස්වභාවය ලක්ෂණය කොට ඇති නිසා ම ඊට ලෝකය යැයි ව්‍යවහාර කරන බවත් පැහැදිලි ය. (ලුජ්ජති පලුජ්ජති ලෝකෝ ) තවත් අවස්ථාවක දි “කැඩෙන බිදෙන නැසෙන දහමක් ඇත් ද එය ආර්ය විනයෙහි ලෝකය යැයි කියනු ලැබේ. (යං ඛෝ පලොක ධමිමං අයං වුචිචති අරියස්ස විනයේ ලොකො) යනුවෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දුන් හ. මෙයින් පැහැදිලි වන්නේ අනිත්‍යතාව ලෝකය ස්වභාවය බවයි.
“යං කිංචි සමුදය ධමිමං සබිබං තං නිරෝධ ධමිමං” යන පාඨයෙන් ද විග්‍රහ කෙරෙන්නේ හට ගැනීමේ ස්වභාවය ඇති හැම සදයක් ම නැති විමේ වේනස් වමේ ස්වභාවය ද ඇති ව පවත් නා බවයි. සත්ත්වයෙක් , පුද්ගලයෙක්, ද්‍රව්‍යයක් ආදි වශයෙන් ගැනෙන සියල්ල තුළ ම මේ සනාතන ධර්මය සාධාරණව පවතින බව බුදුසමය අවධාරණය කරයි. උදයට ගසක පිපෙන මලක් නිරීක්ෂණය කරන්න. වෙනස් වන ගතිය ක්‍රමවෙන් මැලවෙන ගතිය ,පරවෙන ස්වභාවයට පත් වන අන්දම දැන ගත හැකි ය. අනිත්‍ය ස්වභාවය යනු එයයි.
සංයුක්ත නිකායේ නඛසිඛා සුත්‍රයෙ සදහන් වන අන්දමට වරක් බුදුරජාණන් වහන්සේ නිය අගින් පස් බිදක් ගෙන භික්ෂූන් අමතා , “මහණෙනි, වැඩි පුර පස් ඇත්තේ මගෙ නියෙහි ද? මහපොළොවෙහි දැයි ප්‍රශ්න කළ හ” ස්වාමීනී, නියෙහි ඇත්ාත් පස් ස්වල්පයකි. මහ පොළොවෙහි පස් බොහෝ යයි භික්ෂූහූ පිළිතුරැ දුන් හ.
“මා නියගෙහි ඇති පස් බිද තරමි වත් වේනස නොවන සුලු සදාකාලික කිසිවක් මම නොපනවමී. මෙලොව එතරමි වත් නිත්‍ය යමක් ඇත් නමි දුක නැති කිරිම පිණිස , බඹසර වසන්න යයි මම ඔබට නොකියමී. මම බඹසර වැසීම අනු දැන වදාරන්නේ සියල්ල අනිත්‍ය නිසා” ය යි බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළ හ.
සබිබ හෙවත් සියල්ල යන පදය ද බුදු සමයෙහි ලෝකය යන්න ට සමාන අර්ථ දෙන පදයක් ලෙස යොදා ඇත. “මහණෙනි, මම ඔබට සියල්ල දේශනා කරන්නෙමී. ඇස ද , රූප ද, කණ ද, ශබිද ද සියල්ල නමි වෙයි. ලෝකය යන්නට සාමානාර්ථව භාවිතා කොට ඇති සියල්ලෙහි ද ස්වභාවය නැසෙන , වැනසෙන සුළු බවම ය. බුදු සමයට අනුව ලෝකය හා සත්ත්වයා යන දෙකෙහි වෙනසක් නැත. සත්ත්වයා පුද්ගලයා යනු ද ලෝකය මය “සංඥාව සහිත, සිත සහිත බඹයක් පමණ වු මේ සිරුරෙහි ලෝකය පනවමී. පෙන්වා දෙමී. ලෝක සමුදය ද , ලෝක නිරෝධය ද , ලෝක නිරෝධ ගාමීනි පටිපදාව ද පනවමී. පෙන්වමී.’’ යනුවෙන් බුදු රජාණන් වහන්සේ දේශනා කළ බව සංයුක්ත නිකායේ රෝහිතස්ස සුත්‍රයෙහි සදහන් වෙයි.
බුද්ධ දේශනාවට අනුව සියළුම ධර්මයන් සංඛත, අසංඛත වශයෙන් කොටස් දෙකකට බේදෙයි. හේතු ප්‍රත්‍ය සමවායෙන් හටගත් ධර්මයක් නොවන බැවින් නිර්වාණය අසංඛත ගණයටඅයත් වෙයි. හේතු ප්‍රත්‍ය ධර්මයන්ගේ එක් විම නිසා හට ගෙන ඇති සෙසු සවිඥානක, අවිඥානක සියල්ල සංඛත හෙවත් සංස්කාර යනුවෙන් හැදින් වෙයි. එම සංස්කාරවල ස්වභාවය අනිත්‍යතාවයයි. වෙනස් විමයි. “සබිබේ සංකාරා අනිචිචා , අනිචිචා වත සංකාරා , උප්පාද වය ධමිමිනෝ , වයධමිමා සංකාරා” යන යෙදුමි විමසා බැලිමෙන් මෙය පැහැදිලි වෙයි. ලෝකය, සත්ත්වයා ,පුද්ගලයා යන කවර නමකින් හැදින් වුව ද මේ සියල්ල හේතුප්‍රත්‍ය සමවායෙන් හෙවත් එකතුවෙන් හටගත් ධර්මය ය. එබැවින් සංස්කාර යන පොදු නාමයෙන් ඒවා හැදින්වෙයි. ඒ සියල්ල අනිත්‍ය ස්වභාවයට පත් විම සනාතන ධර්මතාවක් බවද බුදුරජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දී ඇත.
“තථාගතවරු උපදනා කාලයෙත් , නූපදනා කාලයෙත් සියලු සංස්කාර අනිත්‍ය වේ” යන මෙම ධර්ම පැවැත්ම , ධර්ම නියාමය පවතියි.
“තථාගතවරු එය අවබෝධ කොට ගෙන හෙළි කරති’’ යන දේශනා පාඨයෙන් එම කරුණ පැහැදිලි වෙයි.
අංගුත්තර නිකායෙ මහාවග්ගයේ එන සදහනකට අනුව බුදුරජාණන් වහන්සේ මේස් අවවාද කොට ඇත.
“සියළුම සංස්කාරයෝ අනිත්‍යය. වෙනස් වන සුළු ය. සංස්කාර සැපත හෝ සතුට හෝ ලබා නොදෙයි.මෙම සංස්කාරයන් හේතු කොට පුද්ගලයා විඩාවට පත් ව කලකිරි ඉන් සමිපුර්ණනේ ම මිදි ය යුතු ය.”
බුදු දහමෙහි සියලු දෙය ම සංකත (සංයෝග)ලෙස සැලකෙයි. සංඛත යන්නේන් එහි දි අදහස් කරන්නේ හේතුප්‍රත්‍ය සමවායෙන් ඇති වන බවයි. මෙලොව ඉන්ද්‍රියයන්ට ගෝචර වන හැම දෙයක් ම හේතු ප්‍රත්‍යයක් නිසා හට ගන්නා බවත් , එසේ ම ඒ සියලු දේම හේතුප්‍රත්‍යයක් නිසා හට ගන්නා බවත්, එසේ ම ඒ සියලු දේම ඇතිව නැතිවෙන බවත් සැලකෙන්නේ ඒ නිසා ය. “යං ගූතං නිරෝධ ධමිමං ’’ඇති වු සියලු දේම විනාශයට පත් වේ. “යං කිංචීසමුදය ධමිමං සබබං තං නිරෝධ ධමිමං ” හට ගැනිමේස්වභාවය ඇති හැම දෙය ම නිරෝධ විමේ ස්වභාවය ද ඇති ව පවතින්නේය. යන දේශනා පාඨ වලින් ද ප්‍රකට වන්නේ හේතුප්‍රත්‍යයන්ගෙන් හටගත් සංඛත ධර්මයන්ගේ අනිත්‍ය ස්වභාවයයි. ඇති වාමේ ස්වභාවයත් සමගම නැති විමේ ස්වභාවය ද එක් ව පවතින බවය.
උප්පාද (ඉපදීම) වය (නැතිවිම) යන ධර්මතා දෙකින් යුක්ත විමඅනිත්‍යතාවයේ ලක්ෂණ හැටියට ද විස්තර කළ හැකි ය. අනිත්‍යතාව වෙසෙසා දැක්විම සදහා ධර්මයෙහි සදහන් වන ප්‍රයෝග අතර ඛය ධමිම (ක්ෂය විමේ ස්වභාවය) විපරිනාම ධමිම වෙනස් වන ස්වභාවය යනාදි පද වලින් ද එහි ස්වභාවය තේරුමි ගත හැකි ය.
සංස්කාර
සංස්කාර හෙවත් සංඛාර යනු කුමක් දැයි හදුන්වන බුදුරජාණන් වහන්සේ එහි ලක්ෂණ තුනක් ඇති බව පෙන්වා දෙති.
“මහණෙනි, සංඛතයන්ගේ ලක්ෂණ තුනක් වෙයි. කවර තුනෙක්ද ? උපත පෙනෙයි, නැසීයාම පෙනෙයි, ස්ථීරත්වයෙ (සටීමෙ හෝ තිබීමේ හෝ පැවැත්ම හෝ ) අන්‍යබවට පත් වීමක් පෙනෙයි.’’(අංගුත්තර නිකාය තික නිපාත චූල්ලවග්ගය)
මෙය සරල වශයෙන් දැක්වුව හෝත් යමක උපත හෙවත් හට ගැනිම පෙනෙ නමි , විනාශය හෙවත් නැති වී යාම පෙනෙ නමි උපත හා වෙනස් වීම අතර වෙනස් වීමක් පෙනේ නමි එය සංස්කාරයන්ගේ ලක්ෂණ තුනයි. පංචඋපාදනස්කන්ධය සමිබන්ධ කොට දක්වන විට (උප්පාදෝ) උපත නමි ජාතියයි. (වයො) විනාශය නමි මරණයයි. (ඨීතසස අඤ්ඤථත්තං) උපතෙහි සිට මරණය දක්වා පැවැත්මෙහි අන්‍ය බවට පතවීමක වෙන් වීමක් දක්නට ලැබිම පැවැත් ම අන්‍ය බවට පත් වීමයි. ඇතැමි ධර්ම ග්‍රන්ථ වල මෙය ජරාව වශයෙන් ද හැදින්වෙයි.
බුදුරජාණන් වහන්සෙගේ ධර්මය මිනිසා මුල් කොට ගෙන දේශනා කරන ලද්දකි. මානව කේන්ද්‍රීය ධර්මයකි. එබැවින් සංස්කාරයන්ගෙ අනිත්‍යතාව පිළිබදව විග්‍රහ කිරිමේදි මිනිසානමැති සංස්කාර ගොඩ (සංඛාර පුංජය) කෙරෙහි විශේෂ අවදානයක් ඇති කර ගැනිම වැදගත්ය. බුදුරජාණන් වහන්සේ මිනිසා ස්කන්ධ පහකට බේදා දැක් වුහ. එනමි රූප , වේදනා, සඤ්ඤා, සංඛාරා ,විඤ්ඤාණ යනුවෙනි. බුදුරජාණන් වහන්සේ බෝහෝ දේශනාවන් මගින් අවධාරණයෙන් ම උගන්වා තිබේන්නෙ පංචස්කන්ධයට අයත් සෑම ස්කන්ධයකම පවත්නා අස්ථීරත්වය හා අනිත්‍ය බව පිළිබදවයි. ස්කන්ධ පංචකය සමස්ථයක් වශයෙන් ද , එක් එක් ස්කන්ධයක් වෙන් වෙන් වශයෙන් ද ගෙන ඒවායේ පවත්නා අනිත්‍යතාව බුදුරජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දුන් හ. පස්වග තවුසන් අමතා බුදුරජාණන් වහන්සේ දේශනා කොට වදාළ අනන්ත ලක්ඛණ සුත්‍රයේදී ද ස්කන්ධ පංචකයෙ පවත්නා අනිත්‍ය බව පෙන් වා දුන් හ. සත්ත්වයා පුද්ගලයා මම ආදි වශයෙන් යනුවෙන් හදුන්වන මේ ස්කන්ධ පංචකය නිබද ව, නිරන්තරව ක්ෂනයක් පාසා උපදිමින්, වෙන් වෙමින් , විනාශ වෙමින් පවතින බව ධර්මයෙහි බෝ‍ෙහා තැන්හි විස්තර වෙයි. අඛණ්ඩ , අවිචින්න, භාව ප්‍රවාහයක් මිස පරමාර්ථ වශයෙන් සත්ත්වයෙක් , පුද්ගලයෙක් නැතැයි බුදු දහමේ ඉගැන්වෙන්නේ ද මෙම අනිත්‍යතා දර්ශනය නිසා ය.
හේතුවක් නිත්‍යනමි ළුලය ද නිත්‍ය විය යුතු ය. හේතුව අනිත්‍ය නමි ළුලයත් අනිත්‍ය විය යුතු ය. නිත්‍ය වු කිසිවක් ලොව නැති හෙයින් සියලු සත්ව සංස්කාරයක්ම නිර්මාණය වී ඇතතේ අනිත්‍ය වු හේතුන් ගෙන් මය යනු බුදුරදුන්ගේ ඉගැන්විමයි. (හේතුං පටිචිච සමිගූතං හේතුභංගා නිරුඡ්ඣති) ලෝකයෙහි නිත්‍ය වු කිසිවක් නැත්තේ ක්නයක් පාසා උපදින බිදෙන හේතු ප්‍රත්‍යයන් නිසා ක්ෂණයක් පාසා උපදින බිදෙන ඵලයන් පහළ වන බැවින් ය.
දුක්ඛ
ලෝකයේ පවත්නා සියලුම සංස්කාර ධර්මයන් කෙරෙහි දක්නට ලැබෙන ලක්ෂණය අනිත්‍යතාව , අස්ථීරත්වය බව අප ඉහතින් උගතිතෙමු . ත්‍රිලක්ෂණයට අනුව ඊළගට ඉගැන්වෙන්නේ දුකය “දුක්ඛ’’ යන පදයෙහි මූලික අර්ථය නමි කටුක වේදනාව යනුයි. “සුඛ”යන පදයට විරුද්ධ වු හැම දේ ම දුක්ඛ යන පදයෙන් හැගැවෙන බව දුක්ඛ, දෝමනස්ස, උපායාසවැනි නිතර හමු වන යෙදුමිවලින් තේරුමි ගත හැකි ය. එහි දුක්ඛ යන්නෙන් වැඩිපු‍රම කායිකඅංශයත්, දෝමනස්ස යන්නේන් හුදෙක් මානසික අංශයත් ප්‍රකට කරන බව පැහැදිලිය.
දුකෙහි නිධානය වශයෙන් විස්තර වන තෘෂ්ණාව පිළිබදව විමසා බැලිමෙන් දුක ගැන වඩාත් පැහැදිලි බවක් ඇති කර ගත හැකි ය. මජ්ඣිම නිකායෙ රටිඨපාල සුත්‍රයෙහි (ධමිමුද්දේ)සත්‍ය කරුණු හතරක් දක්වා ඇත. ඉන එකක් ලෙස දැක්වෙනුයේ “ලෝකයා නිරතුරුවම අඩුපාඩුකමි ඇතිව අතෘප්තියෙන් පෙළෙමින් තෘෂ්ණාවට ම දාස ව වෙති. ’’ යන්න ය. (ඌනෝ ලෝකෝ අතිත්තෝ තණ්හා දාසෝ) එම ප්‍රකාශනය අනුව අසහනය අතෘප්තිය වැනි දේ නියත වශයෙන් ම තෘෂ්ණා පරවශ විමේ සෘජු ප්‍රතිඵලයි. ඒවා ඇති කරන්නේ දුකෙහි නිධානය වු තෘෂ්ණාව මගිනි. ඒ අනුව බලන විට දුක නමි ලොව පුරා පැතිර ඇති අසහනදායක ස්වභාවයයි. අසතුටුදායක තත්ත්වයයි. එම අසතුටුදායක අසහනකාරී තත්ත්වය ඇති වන්නෙ ලොවෙහි පවත්නා අනිත්‍ය අස්ථීර ස්වභාය හේතුවෙනි.
වෙනත් ෙලසකින් කිව හොත් වෙනස් වන දෙයින් , අනිත්‍ය දෙයින් වෙනස් නො විමක්, නිත්‍ය බවක් බලාපොරෝත්තු වන නිසා දුක ඇති වෙයි. “යදනිචිචං තං දුක්ඛං’’
“යමක් අනිත්‍ය නමි එය දුක’’යයි බුදුරදුන් වදාළේ එබැවිනි. රටිඨපාල සුත්‍රයේ පළමු වන(ධමිමුදේසය) සත්‍ය හැටියට (උපනීයතී ලොකෝ අද්ධූවො) ලෝකය නිරතුරුවම වෙනස් වෙයි. එක් අයුරකින් නොපවතියි. යනුවෙන වදාළේ ද එම කරුණම ය.
මේ අනුව “දුකඛ’’ යනු හුදෙක් ෙව්දනා කර , ඛෙිදජනක තත්ත්වය පමණක් නොව , ඊට වඩා පුළුල් සංකල්පයක් බවද පැහැදිලි ය. එය බුදු දහමේ විවරණය වන වැදගත් සංකල්පයකි.නිර්වාන අවබෝධය සදහා ද දුක පිළිබදව ලබා ගන්නා පරිඥානය ඉවහල් වෙයි. (දුක්ඛේ ඤාණං) දුක පිළිබදව නොදැනිම,ලොකයෙහි මුලික ස්වභාවය පිළිබද නොදැනීමයි. අවිද්‍යාව හෙවත් නොදැනිම සංසාරයෙහි එක් මූලික හේතුවක් ලෙස දැක්වෙන බව අපි දනිමු . එහි සදහන් වන අවිද්‍යාව නමි මේ දුක පිළිබදව නොදැනිමයි.
සියලු සංස්කාර දුක්ය. (සබිබෙ සංකාරා දුක්ඛා) දුකෙහි ලෝකය පිහිටා ඇත. (දුක්ඛේ ලෙ‍ෙකා පතිඨිතො) යනුවෙන් සදහන් කිරිමට නමි දුක ලෝක ස්වභාවයක් වෙයි. චතුරාර්ය සත්‍යය දේශනාවේ දි පළමු වන ආර්ය සත්‍ය දේශනාව හැටියට වදාළේද දු:ඛාර්ය සත්‍යයි.
“මහණෙනි, දු:ඛාර්ය සත්‍යය නමි මෙයයි. ඉපදිම දුකය, ව්‍යාධිය දුකය, මරණය දුකය, අප්‍රිය සමිප්‍රයෝගය දුකය , ප්‍රිය විප්‍රයෝගය දුකය. කැමති දෙ නොලැබිම දුකය. සැකෙවින් උපාදනස් කන්ධ පංචකයම දුකය. ”
බුදුරජාණන් වහන්සේ දුක සංෂික්ප්තව විග්‍රහ කරනුයෙ පංච උංචුපාදානස්ක්ධය වශයෙනි. පංචස්කන්ධය කෙරෙහි පුද්ගලයා ඇති කර ගන්නා මමායනය, උපාදානය, නිසා ජාති, ජරා, ව්‍යාධි, ආදිය දුක් දනවන බව ඉන් ප්‍රකාශවෙයි. සංයුක්ත නිකායෙ උපාදා පරිතස්සනා සුත්‍රයෙ සදහන් පරිදි , මහණෙනි, අල්වා ගැනීමෙන් තැවුලත් නොඅල්වා ගැනීමෙන් නොතැවුලත් දේශනා කරමී.” යි බුදු රදුන් වදාළේ ද මෙ කරුණම ය.
බුද්ධ දේශනාවට අනුව රූප , වේදනා, සංඥා, සංකාරා , විඥාන යන ස්කන්ධ පංචකයෙන් පුද්ගලයා සකස් වේ. මෙහි රූප යනු පුද්ගලයාගේ කායික රූපයයි. එය වු කලී පඨවි, ආපෝ , තේජෝ, වායෝ යන සතර මහා ගූතයන්ගෙන් සංයෝගයෙ ප්‍රතිළුපයකි. සතර මහා ගූතයන්ගෙ සාධාරණ ලක්ෂණය නමි අනිත්‍යතාවයි. වෙනස් විමයි. ඒ අනුව සතර මහා ගූතයන්ගෙන හටගත් පුද්ගල ශරීරය ද , රූපය ද අනිත්‍ය වෙයි. වෙනස් වෙයි.
“මහණෙනි, කායික රූපය අස්ථීරය. කායික රූපය හට ගැනිමට ආධාර වන සමුදය ධර්මය ද (සතර මහා ගූතයන් ද ) අස්ථීරය. අස්ථීර දෙයකින් හට ගත් එම කායික රූපය සදාකාලික වන්නේ කෙසේද?’’ යනුවෙන් බුදු රදුන් වදාරා ඇත්තෙ රූපස්කන්ධයන්ගෙන් පවත්නා අනිත්‍යතාව පිළිබදවයි.
කායික මානසික වේදනාවන් ද අස්ථීරය එම වින්දනයන් හට ගැනිමට හේතු වී ඇති ඇස, කන ආදි ආයතනයන් ද අස්ථීරය .ඊට හේතුව එම ආයතනයන් ද රදා පවතින්නේ ශරීරය පදනමි කොට බැවිනි. ඒ අනුව අස්ථීර දෙයකින් හට ගන්නා කායික මානසික වේදනාවන් ද අස්ථීරය. එසේ ම උපාදාන පංචස්කන්ධයට අයත් සෙසු සඤ්ඤා ,සංකාර, විඤ්ඤාණ යන තුන ද අස්ථීර දෙයින් හට ගන්නා බැවින් ඒවා ද අස්ථිර ය. (සමුදය හා නිරොදය)හට ගැනිම හා විනාශය එ හැම දෙයක ම සාධාරණ ධර්මතා ය. පුද්ගලයා සත්ත්වයා වශයෙන් සැලකෙන ෙම් ස්කන්ධ පංචකයෙ පවත්නා අනිත්‍ය ස්වභාවයප්‍රකට වන තවත් කරුණක් නමි ,අස්ථීර හා වෙනස් වන සුළු වු අතෘප්තිනර අත්දැකිම් එවායෙන බලාපොරොත්තු නොවිය හැකි බවය.(යදනිචිචං තං දකිඛං)යමක් අනිත්‍ය නමි එය දුක් ය.යන එම දේශනාවට අනුව සියළුම අස්ථීර දේ නොසතුටු දායකය. වරක් බුදුරජාණන් වහන්සෙ භිකෂුන් අමතා මෙසේ වදාළ හ.
“මහණෙනි, ශරීරය සදාකාලික ද? තාවකාලිකද?”
“ස්වාමීනි එය තාවකාලිකයි”
“යමිකිසි දෙයක් තාවකාලික නමි එය දුක ද? සැපද?”
“ස්වාමීනී, එය දුක් ය.”
“මහණෙනි, වේදනා, සඤ්ඤා, සංඛාර යන මේ සියල්ල සදාකාලිකද? තාවකාලිකද,?’’
“ස්වාමීනි. එය තාවකාලින ය”
“එසේ නමි තාවකාලික දෙය දුක් ද? සැපද?”
“ස්වාමීනි , එය දුක් ය.”
මෙසේ මේ දුක්ඛදායක බව සියළුම අත්දැකිමි වලට සාධාරණ ලක්ෂණයක් වන්නා සේම මුළු විශ්වයටම සාධාරණ ලක්ෂණයක් සේ ද සැලකිම දු:ඛ ආර්ය සත්‍යය වෙයි.
අනිත්‍යතාව මෙන් ම කැමති දේ නොලැබිම ද (ඉචිඡා භංගත්වය) දුක පිළිබද තවත් ප්‍රකට ලක්ෂණයකි. “යමිපිචඡං න ලභති තංපිදුකඛං”යනුවෙන් වදාළේ එබැවිනි. දෛනික ජිවිතයෙදි ඇති කර ගන්නා ඉතා කුඩාම බලාපෝරෝත්තුවේ සිට සදාකාලික ආත්මයක පැවැත්ම දක්වා ඇති සියලුම වර්ගයෙ බලාපෝරොත්තු ඉටු නොවීම නිසා පුද්ගලයා දුකට පත් වෙයි. මහා දුකඛක්ඛන්ධ සුත්‍රයෙ දි දුකට හේතුව ඉචිඡාව හෙවත් අපේක්ෂාව බව දක්වා ඇත්තේ මේ නිසා ය.
බුද්ධ දේශනාවට අනුව මිනිස් ජිවිතය මූලික වශයෙන් ම අතෘප්තිකරය. සැපත සෙවිමේදි පුද්ගලයා එක් අරමුණකින් (නිෂ්ටාවකින්) තවත් අරමුණක් කරා පනිමින් ඉතා දැඩි උවමනාවකින් සැප පසු පස දුව යයි. කොතරමි දුර දිවිව ද සැපත ඇත්තෙ තව ඈතින් ය. බලාපොරොත්තු වන සැපය සැපයක් සේ සලකනුයෙ එය ලැබෙන තෙක් පමණි. එය ලැබුන පසු එහි අගයක් නැත. එහෙත් බලාපොරොත්තුව ද අවසන් නැත. යළි යළිත් බලාපොරොත්තු ඇති කර ගනියි. මෙසේ මිනිසා සැප සෙවිම සදහාම කාලය මිඩංගු කරයි. එහෙත් ලැබු සැපයක් හෝ තෘප්තියක් නොමැතිව ම මිය යයි. “ඌනාව හුත්වා ජහන්ති දේහං , කාමේහි ලෝකමි හි නහි අත්ථි තිත්ති” යන දේශනා පාඨයෙන් එය පැහැදිලි වෙයි. මේ අන්දමට පුද්ගලයා දිගින් දිගට ම සැප සොයන නමුත් තව තවත් දුකටම පත්වෙයි. එසේ වුවත් මේ දුක්ඛ තත්ත්වය බොහො දෙනෙකු ට දුකක් සේ නොපෙනෙයි. ඊට හේතුව මිනිසාට දුක, දුක වශයෙන් තේරුමි ගැනිමට අවශ්‍ය සියුම් විචක්ෂණය නැති කමය. අවිද්‍යාවෙන් මුලා වී සිටිම ය. දුකෙහි පවත්නා විශ්ව වි්‍යාපි ස්වභාවය පිළිබදව විවරණය කරන බුදුරජාණන් වහන්සේ තම ධර්මය වටහා ගැනිමට තරමි බුද්ධිමතුන් ඇත්තේ ඉතා ස්වල්ප දෙනෙකු යැයි බුද්ධත්වයට පත් මුල් අවස්ථාවේ ම වදාළේ ද මේ නිසාම ය.
බුදුදහමේ ඉගැන්වෙන දුක පිළිබදව මෙම විවරනයන් නිසා ඇතැමි කෙනෙක් බුදු දහම සර්ව අසභවාදයක් උගන්වන දහමක් ලෙස දැක්වීමට ද පෙළඹෙති. එහෙත් පෙළ දහමේ එන විවිධ දේශනා පාඨ විමසිමෙන් එහි ඇති සාවද්‍ය බව තේරුමි ගත හැකි ය. බුදුරදුන්ගේ ඉගැන්විමට අනුව වීදීම හා හැගීමි(වේදනා) වෙත් අත්දැකිම් තුන් ආකාරයකට බෙදා දැක්වෙයි. එනමි, සැප, දුක් හා (සැප දුක් දෙකම නොවන) මැදහත් වින්දනය යනුයි. එහෙත් මේ තුන් වෑදෑරූමි වේදනාවන් ම අනිත්‍ය ස්වභාවයෙන් යුක්තය. ඒ හැම වේදනාවක්ම තාවකාලකය. සැප, දුක් හා සැප හෝ දුක් නොවන යන කුමන අන්දමේ වින්දනයක් වුවද ඒ සියල්ල ම තාවකාලිකය. ඒ නිසාම නොසතුටුදායකයි. (යං කිංචි වේදයිතං තං දුක්ඛස්මිං) විදින සියල්ල දුක් යයි බුදුරදුන් වදාළේ එබැවිනි.
බුදු සමයෙහි දුක පිළිබදව විස්තරාත්මකව දැක්වෙන්නෙ එය අවබෝධ කර ගැනිම විමුක්ති සාධනයට හේතු වන බැවිනි. එමගින් ලොව යථා තත්ත්වය හෙළි කරයි. එමෙන් ම බුද්ධ ධර්මය දුක ගැන පමණක් නොව ඉන් මිදිමේ මීදිමේ මගත් ඉන් ලද හැකි පරම සැපයක් විග්‍රහ කරන බව අප විසින් අමතක නොකළ යුතු ය.
අනන්ත
ත්‍රිලක්ෂණයට අයත් අනිත්‍ය දුක්ඛ යන ප්‍රධාන ලක්ෂණ දෙක ගැන අපි ඉහත දි සාකචිඡා කළේමු. ඊට අනතුරුව විස්තර වන්නෙ (අනන්ත) ආත්මයක් හෙවත් සදාකාලික , අවිනශ්වර, අවිපරනාම පදාර්ථයන් නැත යන මුලික බෞද්ධ ඉගැන් විමයි. බෞද්ධ දර්ශන සමිප්‍රදායෙහි සියලුම අදහස් අතර අතිශය විවාදයට ලක්වු කරුණ වුයේ මෙම අනාත් ම සංකල්පයයි.
ආත්ම (අත්ත) යන වචනයෙන් දක්වනු ලබන්නෙ , නැති නොවන සුලු, වෙනස් නොවන සුලු,යමි දෙයක් මිනිසා තුළ ඇති බවයි. බුද්ධ කාලයෙදි ත් ඊට පෙරත් දඹදිව පහළ වු දර්ශන වාදි බොහොමයක පදනම වුයේ ආත්ම වාදයයි.වෙනස්නොවන, නිත්‍ය වුයමක් මිනිසා තුළ ඇත යන පිළිගැනිමයි. නිර්මාණවාදි ඇතැමි ආගමි වලට අනුව ඊශ්වරයාවිසින් මවන ලද ආත්මයක් එක් එක් පුද්ගලයා තුළ පවතී. මරණයෙන් පසු එය මැවුමි කාර දෙව්යන්ගේ කැමැත්ත අනුව බ්‍රහ්ම ලොකයෙහි නිත්‍ය වාසය ලබයි. ඇතැමි ආගමි වලට අනුව ජාතියෙන් ජාතියට ගමන් කරන මේ ආත්මය සමිපුර්ණ පවිත්‍රත්වයට පැමණි පසු එහි මුල වු බ්‍රහ්මන් හට හෙවත් පරමාත්මයා හට එක්වෙයි. සිතිවිලි සිතන්නෙත් වේදනා විදින්නෙත් මේ මිනිසා තුළ පවතින ආත්මයයි.
බුදු දහම නිත්‍ය සදාකාලික ආත්මයක් නොපිළිගනි. බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළේ මෙම ආත්ම සංක්පය මාන:කල්පිත මිත්‍යා විශ්වාශයක් බවයි. මම ය මාගේ ය යන අහිතකර හැගිම් ද තෘෂ්ණාව , මානය,රාගය, ද්වේශය, අහංකාරයවැනි සියලු ක්ලෙෂයන් ද උපදින්නෙ මේ ආත්ම දෘෂිටිය නිසා ය. එබැවින් බුදු සමය එවැනි ආත්ම දෘෂ්ටියක් නොපිළිගන්නා අතර එය ප්‍රතික්ෂේප කරයි.
බුදු දහමෙහි සියළු සංස්කාර ධර්මයන් ම අනාත්ම වශයෙන් දක්වයි. ආත්ම වශයෙන් ගත හැකි කිසිදු ධර්ම තාවක් විශ්වය තුළ දක්නට නැත. පංචස්කන්ධ විභාගය හා පටිචිචසමුප්පාද දර්ශනය යන ඉගැන්විමි දෙකින් ම ආත්ම වාදය බැහැර කරන අතර අනාත්ම වාදය තහවුරු කරයි. සත්ත්වයා පුද්ගලයා යනු ස්කන්ධ පහක එකතුවක් සමවායක් යයිදක්වන බුද්ධ ධර්මය එ හැම දර්ශනයක් ම විශලේශණය කරමින් ඒ තුළ වෙන් නොවන නිත්‍ය ආත්මයක පැවැත්මක් නොමැති බව ප්‍රකට කරයි. බුදුරජාණන් වහන්සේගේම වචනයෙන් දක්වන්නෙ නමි,
“මහණෙනි, කායික රූපය අනිත්‍යය, අනිත්‍ය සියලු දෙ දුකය, දුක් වන සියල්ලම අනාත්මය , අනාත්ම වෙන යමි දෙයක් වේ නමි එය මගේ නොවේමි.”යි දැක්වේ. පුද්ගලයා වශයෙන් සැලකෙන වේදනා , සඤ්ඤා, සංඛාර,විඤ්ඤාණ යන ස්කන්ධ සතර පිළිබදවද ඉහත දැක් වු තර්කයම එකිනෙකට ගලපා යොදා තිබේ. මජ්ඣිම නිකායේ එන අලගද්දුපම සුත්‍රය චුලසචිචක සුත්‍රය වැනි සුත්‍ර විමසිමෙන් පෙනි යන්නෙ බුදුරජාණන් වහන්සේ පංචස්කන්ධ විභාගය ඇසුරෙන් අනාත්ම දර්ශනය ප්‍රකට කරන අන්දමයි.
බුදුරජාණන් වහන්සේ ඇතැමි තැනක අනිත්‍යතාව ඇසුරෙන් අනාත්ම ලක්ෂණය ප්‍රකට කරති. ඇතැමි තැනක දුකඛතාව ඇසුරෙන් අනාත්ම ලක්ෂණය ප්‍රකට කරයි. තවත් සමහර දේශනා වලදි අනිත්‍ය, දුකඛ යන ලක්ෂණ දෙකින් ම අනාත් ම බව ප්‍රකට කරති. මජ්ඣිම නිකායෙ එනජජක්ක සුත්‍රය අනිත්‍යයෙන් අනාත්ම ලක්ෂණය සනාථ කළ බවට සාධකයකි.
“යමි කෙනෙකු ඇස ආත්මය යැයි කියන්නෙ නමි එය වැරදි ය. මක් නිසාද, ඇසෙහි උපත හා විපත (උප්පාද-වය) දක්නට ලැබෙන බැවිනි. මෙසේ ඇත් රූපයත් චක්ඛු විඤ්ඤාණයත් චක්ඛු සමිඵස්සයත් ඒ නිසා ඇති වන හැගිමි සියල්ලත් ඒ හා සමිබන්ධ වන තණ්හාවත් යන සියල්ලෙහි ම (උප්පාද-වය) හට ගැනීම හා විනාශය දක්නට ලැබෙන බැවින් ඒ කිසිවක් ආත්ම වශයෙන් ගත නොහැකි බවත් මමය, මාගේ වශයෙන් ගත නොහැකි බවත් බුදුරජාණන් වහන්සේඑම සුත්‍රයෙදි පෙන් වා දී ඇත. පස්වග තවුසන්ට දේශනා කළ අනන්ත ලක්ඛන සුත්‍රයෙන් බුදුරජණන් වහන්සේ දුක්ඛයෙන් අනාත්ම ලක්ෂණය ප්‍රකට කළ හ.“මහණෙනි, ඉදින් මේ රූපය ආත්ම වන්නෙ නමි මේ රූපය ආබාධ පිණිස නොපවත්නේ ය. මගේ රූපය මෙසේ වේවා, මගේ රූපය මෙසේ නොවේවා, රූපය පිළිබදව කරන ප්‍රාරාර්ථනාව සාර්ථක වන්නෙ ය. මහණෙනි, යමි හෙයකින් මේ රූපය අනාත්ම වේද? එහෙයින් රූපය ආබාධ පිණිස පවති. මගේ රූපය මෙසේ නොවේවා යන පැතුම ද සාර්ථක නොවේ.”
සංයුක්ත නිකායෙ අරහත්ත සුත්‍රයෙදි අනිත්‍ය, දුකඛ යන ලක්ෂණ දෙකම ඇසුරෙන් අනාත්ම බව පෙන්වා දීඇත.
“මහණෙනි, රූපය අනිත්‍ය වෙයි. යමක් අනිත්‍ය ,නමි එය දුක් වෙයි. යමක් දුක් වේ නමි එය අනාත්ම වෙයි. යමක් අනාත්ම වේ නමි එය මම නෙවෙමී, එය මාගේ ආත්මය නොවේ. මෙසේ මෙය තත් වු පරිදි සම්‍යක්ප්‍රඥාවෙන් දැකිය යුතු ය. ”
අලගද්දුපම ස්‍ුත්‍රයෙදී ද අනාත්ම ලකෂණය පෙන්වා දී ඇත්තේ අනිත්‍ය හා දුකඛ යන ලක්ෂණ දෙක ඇසුරෙන් ය.
රූපාදී පංචස්කන්ධය (නෙතං මම) මාගේ නොවේ ය. (නෙ සො හමස්මි) එය මම නොවෙමී ය. (න මෙ සො අත්තා)එය මගේ ආත්මය නොවේ යයි මෙසේ මෙනෙහි කරන තැනැත්තාගේ සිත රූපාදී ස්කන්ධයන් කෙරෙහි කළ කිරෙයි. කලකිරුනෙ නොඇලෙයි. නොඇලීමෙන් එය අතහැර දමා එයින් මිදෙයි. මිදුනු කල්හි එයින් මිදුනේ ය යන ඥානය වෙයි. ජාතිය ක්ෂය විය. බඹසර වැස නිමවන ලදය, අර්හත්වය සදහා මත්තෙහි කළ යුතු අන්දෙයක් නැතැ යි දැන ගත්තෙ ය.’’ යනුවෙන් අලගද්දුපම සුත්‍රයෙදි බුදුරජාණන් වහන්සේ දේශනා කොට ඇත.
බොහෝ දේශනා වලදී අනාත්ම ලක්ෂණය කෙලින් ම ඍජුවම ගෙන විස්තර නොකොට අනිත්‍ය, දුකඛ යන දෙකින් ප්‍රකට කොට ඇත්තෙ අනාත්ම ලක්ෂණයට වඩා අනිත්‍ය දුකඛ යන දෙක අවබෝධ කිරිම පහසු බැවිනි. අනාත්ම ලක්ෂණයෙහි ඇති ගැඹූරු බව ද ඉන් පැහැදිලි වෙයි.
පටිචිචසමුප්පාද දේශනාව ඇසුරෙන් ද බුදු සමය ආත්ම වාදය බැහැර කොට අනාත්මවාදය තහවුරු කරයි. ලෝකය හෙතු-ළුල ධර්ම තාවයෙන් යුක්ත බවත්, අනොන්‍ය සමිබන්ධය ඇති ව සාපේක්ෂව සකලවිධ පදාර්ථයන්ගේ පැවැත්ම සිදු වන බැවින් නිත්‍ය ආත්මයක පැවැත්මක් පිළිගත නොහැකි බවත් පටචිචසමුප්පාද න්‍යාය තුළින් බෞද්ධ දර්ශනය අනාවරණය කරයි.
ආත්මය යන අසත්‍ය අදහස පහළ වන්නේ එ ඒ දෙවල් කෙරෙහි ස්වාමීත්වය පිළිබදව හැගිමෙන් යැයි දක්වන මූල් බුදු සමය ඊට පිළිතුරු ද සපයා ඇත. රූප, වේදනා, සඤ්ඤා, සංඛාර, විඤ්ඤාණ යන ස්කන්ධ විෂයෙහිස්වාමීත්වයක් තමාට ඇතැයි සිතන නමුත් ඒවා අපට උවමනා ලෙස කිසිදාක නොපවති. තමා යටතේ සිටින පුරවැසියෙකු වරදට හසු වු විට රටින් පිටු වහල් කිරිමට හෝ මරණයට පත් කිරිමට හෝ සිර කර තැබිමට හෝ රජුට බලය ඇත. එහෙත් එබදු බලයක් මගේ යි සලකන සිරුරුපිළිබද මට නැත. මගේශරීරය මෙසේ වේවා, හෝ මෙසේ නොවේවා, යයි මට අවශ්‍ය සේ පවත්වා ගැනිමට නො හැකි ය යනුවෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේ චූලසචිචක සුත්‍රයෙ දී දේශනා කළ හ.
අනාත්ම ලක්ෂණය පැහැදිලි කරන බුදු දහම ආත්මයක් කියා නිත්‍ය යමක් ඇතැ යි කීම ප්‍රතික්ෂේප කරයි. ආත්මයක් තිබී මරණයෙන් එය විනාශ වෙ යයි පැවසිම උචිජේද වාදයයි. ශාශ්වත වාදයෙ දි ආත්මය මරණින් මතු ද නිත්‍ය වශයෙන් පවතී. මේ අන්ත දෙකම බුදු සහම නොපිළිගනි.
“මම” යයි හෝ සත්වයා යයි හෝ අප සිතන්නෙ අන් කිසිවක් නොව නාම-රූපයන්ගේ , භෞතික මානසික ස්කන්ධයන්ගේ සමවායකි. එය හේතු- ළුල ධර්මයට යටත් ව මොහෙතෙක් පසා වෙන් වන සුළු ප්‍රවාහයක් තුළ එකිනෙකට බැදි ක්‍රියා කරයි . මේ නිසා නිත්‍ය , සදාතන වෙනස් නොවන සුළු කිසිවක් ලෝකයේ නැතැයි අප විසින් තේරුමිගත යුතු ය.
ලොව ඇති සියලු සංස්කාර ධර්ම අනිත්‍ය යයි ද ,දුක යයි ද දැක් වු බුදු දහම සියලු සංස්කාර අනාත්ම යයි නො දක්වා සියලු ධර්ම අනාත්ම යයි(සබිබේ ධමිමා අනත්තා) අවධාරණය කොට ඇත. හේතුප්‍රත්‍යයන්ගෙන් හට ගත් සත්ත්වයා පුද්ගලයා ආදි සංස්කාර මෙන් ම හේතු-ප්‍රත්‍යයන්ගේ හට නොගත් නිර්වාණයද අනාත්ම බව ඉන් අදහස් කෙරේ. සියලු සංස්කාර අනිත්‍ය නමි අසංස්කාර සැප විය යුතු ය. සංස්කාර අනාත්ම යයි කියන ලද නමි අසංස්කාර ආත්ම යයි කිව යුතු ය. එසේ වු විට උපනීශද් ඉගැන්විමි වල එන ආත්මය පිළිබද සංකල්පය අනාවරණය කිරිමක් වෙයි. එහෙයින් සංස්කාර, අසංස්කාර යන සියල්ල ම අනාත්මය යනුවෙන් දක්වා ඇත්තේ එසේනෙ‍වීම සදහා ය. මේ කරුණ බෞද්ධ දර්ශනය අනාත්මවාදයක් වන බව පැහැදිලිව සනාථ වන්නකි.
ලොකය ශුන්‍ය ස්වභාවයෙන් යුක්ත වේ යයි බුදු දහමේ ඉගැන්වෙයි. සංයුක්ත නිකායේ සළායතන සංයුක්තයට අයත් සුත්‍රයක දැක්වෙන අන්දමට ලෝකය ශුන්‍ය යය ද, එසේ කියන්නෙ ආත්මය හා (ආත්මන්‍යයක් ) ආත්මයට අයිති යයි ගත හැකි යමක් නැති නිසා යයි ද සදහන්වෙයි. එසේ ආත්මය හා ආත්මය පිළිබදව දෙයකින් ශුන්‍ය වුයෙ කුමක්ද? අධ්‍යාත්මික(ඉන්ද්‍රිය) හා බාහිර( අරමුණූ) ආයතන පද්ධතයයි. එමගින් ස්කන්ධ, ධාතු, ආයතන වශයෙන් සංග්‍රහ කෙරෙන සමස්ථ ලෝකය ම ශුන්‍යබව බුදු දහම වැඩිදුරටත් පෙන්වා දෙයි.
බුදුරජාණන්වහන්සේ මෝඝරාජ මානවකයාට ලෝකය ශුන්‍ය වශයෙන් බලන ලෙස අවවාද කළහ. රූපනන්දාටද ශරීරය ශුන්‍ය වශයෙන් බලන ලෙස අවවාද කළ හ. අලගද්දුපම සුත්‍රයෙහි ද්විකෝටික, ත්‍රිකෝටික හා වසතුකෝටික ශුන්‍යතාවක් ඉදිරිපත් කොට ඇත. මෙහි ශුන්‍යතාව යනු තුචඡතාව , අසාරත්වය හෙවත් හිස් බවයි. එසේ වන්නෙ ලොව තුළ නිත්‍ය ආත්ම පදාර්ථයක් නොමැති හෙයිනි. ලොව අනිත්‍ය නිසා වෙනස් වන සුළු ස්වභාවයෙන් යුතු නිසා ප්‍රතිත්‍ය සමුත්පන්න නිසා ඒ තුළ නිත්‍ය පදාර්ථයක් දකින්නට නොලැබෙයි.
මුල් බුදු සමයෙහි ඉගැන්වෙන මේ ආත්ම ශුන්‍යතාව වැඩි දුරටත් විස්තර කරන බුද්ධඝෝෂ අචාර්ය පාදයන් වහන්සේ විසුද්ධි මාර්ගයෙහි දී එය දෙසාලිස් ආකාරයකින් වටහා ගන්නා අන්දම පෙන්වා දෙති. දැව, වැල,මැටි තණ ආදිය නිසා වැසුණු අවකාශය අගාරය යයි (ගෙය යයි) කියනු ලැබේ. එසේ ම ඇට, නහර,මස්,සමි නිසා වැසුණු අවකාශ රූප (ශරීරය) යයි කියනු ලැබේ. ඒ හැර භවයෙන් භවයට යව සත්ත්වයෙක් නැත. රෝද ආදි අංග එක් වු කල්හි රථය යයි කියනු ලැබේ. එසේ ස්කන්ධ ධර්ම පහ එක් වු කල්හි සත්ත්වයා යන ප්‍රඥප්තිය ඇතිවේ. ඇත්තේ ස්කන්ධ පමණක් බවත්, ඒ තුළ ආත්මයක් හෝ ආත්මය සමිබන්ධ වුවත් හෝ විද්‍යාමාන නොවේ යයි එහි විස්තර කොට ඇත. අනාත්ම දර්ශනය බුදු දහමෙ ගැඹුරැම ඉගැන්විමයි. නිවන් දැකීම යනු ද මෙ සත්‍ය වටහා ගැනිමයි. එහෙත් එය එතරමි පහසු කාර්යක් නොවේ. ආත්ම දෘෂ්ටිය හා සමිබන්ධ “මම වෙමී” යන මේ සියුමි හැගීම සෝවාන් ආර්ය මාර්ගයෙහි මුල් අවස්ථාවල සිටින ආර්ය ශ්‍රාවකයා තුළ ද ඇත. එහෙත් ආරය මාර්ගයෙ උසස් අවස්ථාවන්ට පත් ව ක්‍රමයෙන් “මම වෙමී”යන හැගීම නැති වී යයි.
දාර්ශනික වශයෙන් සලකා බලන විට අනිත්‍ය, දු:ඛ, අනාත්මයන ත්‍රිලක්ෂණය පිළබදව විදර්ශනා ඥානයෙන් ඇති කර ගන්නා වු අවබෝධ යනු නාම රූප ධර්මයන්ගේ යථා ස්වභාවය අවබෝධ කර ගැනිමයි. එම අවබෝධය නිසා ම නාම රූප ධර්මයන්හි නො ඇලෙයි. ඒ පිළබදව පැහති තෘණාව දුරැ වෙයි. තෘෂ්ණාව මුලු මනින්ම දුරැ වු කල් හි මතු භවයෙහි නාම රූප ධර්මයන් හට නොනගී. මෙසේ විමෙන් දුකින් මිදිම සිදු වෙයි.
පහත දැක්වෙන දේශනා පාඨ වලින් එම කරුණ වඩාත් පැහැදිලි වනු ඇත.
සබිබේ සංඛාරා අනිචිචාති- යදා පඤ්ඤාය පස්සති
අථ නිබිබන්දති දුක්ඛෙ- ඒස මග්ගෝ විසුද්ධියා
(සියලු සංස්කාරයෝ අනිත්‍ය යැයි යමි කලෙක විදසුන් නුවණින් දක්නේ ද එකල් හි නාම රූප ධර්ම සංඛ්‍යාත දුකෙහි කලකිරෙයි . මෙම කලකිරිම විසුද්ධියට , නිවනට මගයි. )
සබිබේ සංඛාරා දුකඛාති - යදා පඤ්ඤාය පස්සති
අථ නිබිබින්දති දුක්ඛෙ - එස මග්ගෝ විසුද්ධියා
(සියලු සංස්කාර දුක යයි යමි කලක විදසුන් නුවණින් දක්නේ ද එකල්හි නාම රූප ධර්ම සංඛ්‍යාත දුකෙහි කලකිරෙයි. මෙම කලකිරිම විසුද්ධියට , නිවනට මගයි.)
සබිබේ ධමිමා අනත්තානි - යදා පඤ්ඤාය පස්සති
අථ නිබිබින්දති දුක්ඛෙ - එස මග්ගෝ විසුද්ධියා
(පංචස්කන්ධය ආදි සියලු ධර්මයෝ අනාත්ම යයියමි කලෙක විදසුන් නුවණින් දකින්නේ ද එකල් හි සසර දුකෙහි කල කිරෙයි. මෙම කලකිරිම විසුද්ධියට හෙවත් නිවනට මගයි.)
ත්‍රිලක්ෂණය පිළිබදව යමි ප්‍රමාණයකට හෝ වැටහීමක් ඇති කර ගැනිම පෞද්ගලික ජීවිතය මෙන් ම සමාජීක ජිවිතයට ද වැදගත් ය. පුද්ගලයා ඇතුළු සියල්ලටම පොදු සාධාරණ ධර්ම තාවක් වන මේ ලක්ෂණය අනුව යමෙක් ලෝක ස්වභාවය දෙස බලන්නට පුරැදු වන්නෙ නමි, පුද්ගලයා අසීමීත අනවශ්‍ය ආශාවන් ඇති කර ගැනීමට යොමු නොවේ. ඒ නිසා තමන් තුළ ඇති වන අනවශ්‍ය කායික මානසික පීඩා ඇති නොවේ. ලොව හැම සිදු විමක් දෙසම උපේක්ෂාවෙන් බලන්නට පුරුදු වෙයි. එයින් සැනසීමෙන් යුතුව ජීවිතය ගෙන යාමට හැකි වෙයි. අන්‍යයන් කෙරෙහි වෛරය, ක්‍රෝධය ඇති කර නොගැනීමටත් ගැටුමි ඇති කර නොගැනීමටත් පුද්ගලයා යොමු වෙයි. මේ අනුව ත්‍රිලක්ෂණය පිළිබද අවබෝධය දෛනික ජීවිතය සහනයෙන් සතුටෙන් ගත කිරිමටත් අවසන් වශයෙන් නිවන් අවබෝධයටත් හේතු වන බව තේරුමි ගෙන ක්‍රියා කිරිම ඵලදායකය.
බුදුදහමේ මූලික අරමුන වන වමුක්ති සධනය සදහා ලෝකය හා සත්ත්වයා පිළිබදව ඇත්ත ඇති සැටියෙන් අවබෝ නකාට ගත යුතු ය. යථාගුත ඥාන දර්ශනය වශයෙන් එය හැදින් වෙයි. පුද්ගලයාගේ ඇස, කන ආදි ඉදුරන් මගින් මෙන් ම ලෞකික ඉන්දිය ඉක්මවා ගිය උසස් ඤන ශක්තීන් මගින් ද මෙම අවබෝධය ලද හැකි ය. එසේ ලබන අවබෝධය නමි ලෝකය හා සත්ත්වයා අනිත්‍ය, දු:ඛ,අනාත්ම යන පොදු ලක්ෂණ තුනකින් යුක්ත බවයි. ථෙරවාදි බුද්ධ ධර්මයෙහි මූලික සිද්ධාන්තයක් වන ත්‍රිලක්ෂණය යනු එම ඉගැන් විමයි.
අනිචිච හෙවත් අනිත්‍ය නමි හේතු-ඵල වශයෙන් හටගත් කිසිම දෙයක් සදා කල්හි නොපවතින බවයි. දුක්ඛ නමි පීඩාකාරී අතෘප්තිකර ගතියයි. ආත්ම නමි මමය මාගේය යනුවෙන් වෙනස් නොවන සදාකාලික ආත්මයක් වශයෙන් ගත හැකි යමක් නැති බවයි. මෙය ලොව හැම තැන පැතිර පවත්නා ලක්ෂණත්‍රයකි. නියම විපස්සනාවට හා බෝධිඤාණයට මග සැලසෙනනේ ස්වභාව ධර්මයෙහි ඇති සියලු සංස්කාර වලත් ස්කන්ධ වලත් පවත්නා මේ විශ්ව ව්‍යාප්ත ලක්ෂණ ගැන මෙනෙහි කිරිමෙනි. මෙම මූලික ලක්ෂණ තුන පිළිබදව අවබෝධය බුද්ධ ධර්මයෙහි සැලසෙන උසස් ම අධ්‍යාත්මික පරිපුර්ණත්වයට පිවිසෙන, දොරටුව විවෘත කරන යතුර සේ සැළකිය හැකි ය.
ලෝකය හා අනිත්‍යතාව
ලෝකය හා සත්ත්වයා හැදින් විම සදහා බුදු සමයෙහි වචන කිහිපයක් ම භාවිත කොට ඇත. ලෝක සබිබ (සියල්ල) ධමිම හා සංකත යනු යනු ඉන් සමහරකි. පොදුවේ ගත් විට ඒ හැම පදයකින් ම අර්ථවත් කරන්නේ භෞතික හා ලෝක සත්ත්වයායි.
බුදුරජාණන් වහන්සේ අවධාරණය කළේ පංචස්කන්ධ සංඛ්‍යාත ලෝකය ගවේශනය කොට යථා තත්ත්වය අවබෝධ කොට ගැනිමයි. සංයුකුත නිකායේ ලෝක සුත්‍රයෙහි සදහන් වන අන්දම වරක් ආනන්ද මහා තෙරණුවෝ ලෝකය යනු කුමක් දැයි බුදුරදුන්ගෙන් විචාළ හ. ඊට පිළිතුරු දෙන බුදුරජාණන් වහනසේ ලෝකය යනු ක්‍රමක් ද යන්න පැහැදිලි කරමින් , එහි ප්‍රධාන ලක්ෂණය අනිත්‍ය බව හෙවත් කැඩෙන බිදෙන පළුදු වන වෙනස් වන ස්වභාවයෙන් යුක්ත බව පෙන්වා දුන්හ.
“ආනන්දය, යමි බිදෙන සුළු ස්වභාවයක් ඇති ධර්ම “ලෝකය” යයි කියනු ලැ‍ෙබ්.එසේ බිදෙන්නේ පලුදු වන්නේ කුමක් ද? මහණ, ඇස වනාහී නැසේ, රූපයෝ නැසේත්, චක්ඛු විඤ්ඤාණය ද නැසේ , චක්ඛු සමිඵස්සය ද නැසේ, ඉන් උපදින සැප දුක් වේදනා ආදි වින්දනයන් ද නැසේ. මෙය ලෝකය නමි වෙයි.
මේ අනුව ඇස , කණ, නාසය ආදී ඉදුරන් ද බාහිර අරමූණූ වු රූප, ශබිද, ගන්ධ රස, ස්පර්ෂ, ධර්ම යන සියල්ල ද ලෝකය වශයෙන් බුදුසමය හදුන්වන බව අපට මෙයින් පැහැදිලි ය. එමෙන් ම කැඩෙන, බිදෙන, පළුදු වන ස්වභාවය ලක්ෂණය කොට ඇති නිසා ම ඊට ලෝකය යැයි ව්‍යවහාර කරන බවත් පැහැදිලි ය. (ලුජ්ජති පලුජ්ජති ලෝකෝ ) තවත් අවස්ථාවක දි “කැඩෙන බිදෙන නැසෙන දහමක් ඇත් ද එය ආර්ය විනයෙහි ලෝකය යැයි කියනු ලැබේ. (යං ඛෝ පලොක ධමිමං අයං වුචිචති අරියස්ස විනයේ ලොකො) යනුවෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දුන් හ. මෙයින් පැහැදිලි වන්නේ අනිත්‍යතාව ලෝකය ස්වභාවය බවයි.
“යං කිංචි සමුදය ධමිමං සබිබං තං නිරෝධ ධමිමං” යන පාඨයෙන් ද විග්‍රහ කෙරෙන්නේ හට ගැනීමේ ස්වභාවය ඇති හැම සදයක් ම නැති විමේ වේනස් වමේ ස්වභාවය ද ඇති ව පවත් නා බවයි. සත්ත්වයෙක් , පුද්ගලයෙක්, ද්‍රව්‍යයක් ආදි වශයෙන් ගැනෙන සියල්ල තුළ ම මේ සනාතන ධර්මය සාධාරණව පවතින බව බුදුසමය අවධාරණය කරයි. උදයට ගසක පිපෙන මලක් නිරීක්ෂණය කරන්න. වෙනස් වන ගතිය ක්‍රමවෙන් මැලවෙන ගතිය ,පරවෙන ස්වභාවයට පත් වන අන්දම දැන ගත හැකි ය. අනිත්‍ය ස්වභාවය යනු එයයි.
සංයුක්ත නිකායේ නඛසිඛා සුත්‍රයෙ සදහන් වන අන්දමට වරක් බුදුරජාණන් වහන්සේ නිය අගින් පස් බිදක් ගෙන භික්ෂූන් අමතා , “මහණෙනි, වැඩි පුර පස් ඇත්තේ මගෙ නියෙහි ද? මහපොළොවෙහි දැයි ප්‍රශ්න කළ හ” ස්වාමීනී, නියෙහි ඇත්ාත් පස් ස්වල්පයකි. මහ පොළොවෙහි පස් බොහෝ යයි භික්ෂූහූ පිළිතුරැ දුන් හ.
“මා නියගෙහි ඇති පස් බිද තරමි වත් වේනස නොවන සුලු සදාකාලික කිසිවක් මම නොපනවමී. මෙලොව එතරමි වත් නිත්‍ය යමක් ඇත් නමි දුක නැති කිරිම පිණිස , බඹසර වසන්න යයි මම ඔබට නොකියමී. මම බඹසර වැසීම අනු දැන වදාරන්නේ සියල්ල අනිත්‍ය නිසා” ය යි බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළ හ.
සබිබ හෙවත් සියල්ල යන පදය ද බුදු සමයෙහි ලෝකය යන්න ට සමාන අර්ථ දෙන පදයක් ලෙස යොදා ඇත. “මහණෙනි, මම ඔබට සියල්ල දේශනා කරන්නෙමී. ඇස ද , රූප ද, කණ ද, ශබිද ද සියල්ල නමි වෙයි. ලෝකය යන්නට සාමානාර්ථව භාවිතා කොට ඇති සියල්ලෙහි ද ස්වභාවය නැසෙන , වැනසෙන සුළු බවම ය. බුදු සමයට අනුව ලෝකය හා සත්ත්වයා යන දෙකෙහි වෙනසක් නැත. සත්ත්වයා පුද්ගලයා යනු ද ලෝකය මය “සංඥාව සහිත, සිත සහිත බඹයක් පමණ වු මේ සිරුරෙහි ලෝකය පනවමී. පෙන්වා දෙමී. ලෝක සමුදය ද , ලෝක නිරෝධය ද , ලෝක නිරෝධ ගාමීනි පටිපදාව ද පනවමී. පෙන්වමී.’’ යනුවෙන් බුදු රජාණන් වහන්සේ දේශනා කළ බව සංයුක්ත නිකායේ රෝහිතස්ස සුත්‍රයෙහි සදහන් වෙයි.
බුද්ධ දේශනාවට අනුව සියළුම ධර්මයන් සංඛත, අසංඛත වශයෙන් කොටස් දෙකකට බේදෙයි. හේතු ප්‍රත්‍ය සමවායෙන් හටගත් ධර්මයක් නොවන බැවින් නිර්වාණය අසංඛත ගණයටඅයත් වෙයි. හේතු ප්‍රත්‍ය ධර්මයන්ගේ එක් විම නිසා හට ගෙන ඇති සෙසු සවිඥානක, අවිඥානක සියල්ල සංඛත හෙවත් සංස්කාර යනුවෙන් හැදින් වෙයි. එම සංස්කාරවල ස්වභාවය අනිත්‍යතාවයයි. වෙනස් විමයි. “සබිබේ සංකාරා අනිචිචා , අනිචිචා වත සංකාරා , උප්පාද වය ධමිමිනෝ , වයධමිමා සංකාරා” යන යෙදුමි විමසා බැලිමෙන් මෙය පැහැදිලි වෙයි. ලෝකය, සත්ත්වයා ,පුද්ගලයා යන කවර නමකින් හැදින් වුව ද මේ සියල්ල හේතුප්‍රත්‍ය සමවායෙන් හෙවත් එකතුවෙන් හටගත් ධර්මය ය. එබැවින් සංස්කාර යන පොදු නාමයෙන් ඒවා හැදින්වෙයි. ඒ සියල්ල අනිත්‍ය ස්වභාවයට පත් විම සනාතන ධර්මතාවක් බවද බුදුරජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දී ඇත.
“තථාගතවරු උපදනා කාලයෙත් , නූපදනා කාලයෙත් සියලු සංස්කාර අනිත්‍ය වේ” යන මෙම ධර්ම පැවැත්ම , ධර්ම නියාමය පවතියි.
“තථාගතවරු එය අවබෝධ කොට ගෙන හෙළි කරති’’ යන දේශනා පාඨයෙන් එම කරුණ පැහැදිලි වෙයි.
අංගුත්තර නිකායෙ මහාවග්ගයේ එන සදහනකට අනුව බුදුරජාණන් වහන්සේ මේස් අවවාද කොට ඇත.
“සියළුම සංස්කාරයෝ අනිත්‍යය. වෙනස් වන සුළු ය. සංස්කාර සැපත හෝ සතුට හෝ ලබා නොදෙයි.මෙම සංස්කාරයන් හේතු කොට පුද්ගලයා විඩාවට පත් ව කලකිරි ඉන් සමිපුර්ණනේ ම මිදි ය යුතු ය.”
බුදු දහමෙහි සියලු දෙය ම සංකත (සංයෝග)ලෙස සැලකෙයි. සංඛත යන්නේන් එහි දි අදහස් කරන්නේ හේතුප්‍රත්‍ය සමවායෙන් ඇති වන බවයි. මෙලොව ඉන්ද්‍රියයන්ට ගෝචර වන හැම දෙයක් ම හේතු ප්‍රත්‍යයක් නිසා හට ගන්නා බවත් , එසේ ම ඒ සියලු දේම හේතුප්‍රත්‍යයක් නිසා හට ගන්නා බවත්, එසේ ම ඒ සියලු දේම ඇතිව නැතිවෙන බවත් සැලකෙන්නේ ඒ නිසා ය. “යං ගූතං නිරෝධ ධමිමං ’’ඇති වු සියලු දේම විනාශයට පත් වේ. “යං කිංචීසමුදය ධමිමං සබබං තං නිරෝධ ධමිමං ” හට ගැනිමේස්වභාවය ඇති හැම දෙය ම නිරෝධ විමේ ස්වභාවය ද ඇති ව පවතින්නේය. යන දේශනා පාඨ වලින් ද ප්‍රකට වන්නේ හේතුප්‍රත්‍යයන්ගෙන් හටගත් සංඛත ධර්මයන්ගේ අනිත්‍ය ස්වභාවයයි. ඇති වාමේ ස්වභාවයත් සමගම නැති විමේ ස්වභාවය ද එක් ව පවතින බවය.
උප්පාද (ඉපදීම) වය (නැතිවිම) යන ධර්මතා දෙකින් යුක්ත විමඅනිත්‍යතාවයේ ලක්ෂණ හැටියට ද විස්තර කළ හැකි ය. අනිත්‍යතාව වෙසෙසා දැක්විම සදහා ධර්මයෙහි සදහන් වන ප්‍රයෝග අතර ඛය ධමිම (ක්ෂය විමේ ස්වභාවය) විපරිනාම ධමිම වෙනස් වන ස්වභාවය යනාදි පද වලින් ද එහි ස්වභාවය තේරුමි ගත හැකි ය.
සංස්කාර
සංස්කාර හෙවත් සංඛාර යනු කුමක් දැයි හදුන්වන බුදුරජාණන් වහන්සේ එහි ලක්ෂණ තුනක් ඇති බව පෙන්වා දෙති.
“මහණෙනි, සංඛතයන්ගේ ලක්ෂණ තුනක් වෙයි. කවර තුනෙක්ද ? උපත පෙනෙයි, නැසීයාම පෙනෙයි, ස්ථීරත්වයෙ (සටීමෙ හෝ තිබීමේ හෝ පැවැත්ම හෝ ) අන්‍යබවට පත් වීමක් පෙනෙයි.’’(අංගුත්තර නිකාය තික නිපාත චූල්ලවග්ගය)
මෙය සරල වශයෙන් දැක්වුව හෝත් යමක උපත හෙවත් හට ගැනිම පෙනෙ නමි , විනාශය හෙවත් නැති වී යාම පෙනෙ නමි උපත හා වෙනස් වීම අතර වෙනස් වීමක් පෙනේ නමි එය සංස්කාරයන්ගේ ලක්ෂණ තුනයි. පංචඋපාදනස්කන්ධය සමිබන්ධ කොට දක්වන විට (උප්පාදෝ) උපත නමි ජාතියයි. (වයො) විනාශය නමි මරණයයි. (ඨීතසස අඤ්ඤථත්තං) උපතෙහි සිට මරණය දක්වා පැවැත්මෙහි අන්‍ය බවට පතවීමක වෙන් වීමක් දක්නට ලැබිම පැවැත් ම අන්‍ය බවට පත් වීමයි. ඇතැමි ධර්ම ග්‍රන්ථ වල මෙය ජරාව වශයෙන් ද හැදින්වෙයි.
බුදුරජාණන් වහන්සෙගේ ධර්මය මිනිසා මුල් කොට ගෙන දේශනා කරන ලද්දකි. මානව කේන්ද්‍රීය ධර්මයකි. එබැවින් සංස්කාරයන්ගෙ අනිත්‍යතාව පිළිබදව විග්‍රහ කිරිමේදි මිනිසානමැති සංස්කාර ගොඩ (සංඛාර පුංජය) කෙරෙහි විශේෂ අවදානයක් ඇති කර ගැනිම වැදගත්ය. බුදුරජාණන් වහන්සේ මිනිසා ස්කන්ධ පහකට බේදා දැක් වුහ. එනමි රූප , වේදනා, සඤ්ඤා, සංඛාරා ,විඤ්ඤාණ යනුවෙනි. බුදුරජාණන් වහන්සේ බෝහෝ දේශනාවන් මගින් අවධාරණයෙන් ම උගන්වා තිබේන්නෙ පංචස්කන්ධයට අයත් සෑම ස්කන්ධයකම පවත්නා අස්ථීරත්වය හා අනිත්‍ය බව පිළිබදවයි. ස්කන්ධ පංචකය සමස්ථයක් වශයෙන් ද , එක් එක් ස්කන්ධයක් වෙන් වෙන් වශයෙන් ද ගෙන ඒවායේ පවත්නා අනිත්‍යතාව බුදුරජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දුන් හ. පස්වග තවුසන් අමතා බුදුරජාණන් වහන්සේ දේශනා කොට වදාළ අනන්ත ලක්ඛණ සුත්‍රයේදී ද ස්කන්ධ පංචකයෙ පවත්නා අනිත්‍ය බව පෙන් වා දුන් හ. සත්ත්වයා පුද්ගලයා මම ආදි වශයෙන් යනුවෙන් හදුන්වන මේ ස්කන්ධ පංචකය නිබද ව, නිරන්තරව ක්ෂනයක් පාසා උපදිමින්, වෙන් වෙමින් , විනාශ වෙමින් පවතින බව ධර්මයෙහි බෝ‍ෙහා තැන්හි විස්තර වෙයි. අඛණ්ඩ , අවිචින්න, භාව ප්‍රවාහයක් මිස පරමාර්ථ වශයෙන් සත්ත්වයෙක් , පුද්ගලයෙක් නැතැයි බුදු දහමේ ඉගැන්වෙන්නේ ද මෙම අනිත්‍යතා දර්ශනය නිසා ය.
හේතුවක් නිත්‍යනමි ළුලය ද නිත්‍ය විය යුතු ය. හේතුව අනිත්‍ය නමි ළුලයත් අනිත්‍ය විය යුතු ය. නිත්‍ය වු කිසිවක් ලොව නැති හෙයින් සියලු සත්ව සංස්කාරයක්ම නිර්මාණය වී ඇතතේ අනිත්‍ය වු හේතුන් ගෙන් මය යනු බුදුරදුන්ගේ ඉගැන්විමයි. (හේතුං පටිචිච සමිගූතං හේතුභංගා නිරුඡ්ඣති) ලෝකයෙහි නිත්‍ය වු කිසිවක් නැත්තේ ක්නයක් පාසා උපදින බිදෙන හේතු ප්‍රත්‍යයන් නිසා ක්ෂණයක් පාසා උපදින බිදෙන ඵලයන් පහළ වන බැවින් ය.
දුක්ඛ
ලෝකයේ පවත්නා සියලුම සංස්කාර ධර්මයන් කෙරෙහි දක්නට ලැබෙන ලක්ෂණය අනිත්‍යතාව , අස්ථීරත්වය බව අප ඉහතින් උගතිතෙමු . ත්‍රිලක්ෂණයට අනුව ඊළගට ඉගැන්වෙන්නේ දුකය “දුක්ඛ’’ යන පදයෙහි මූලික අර්ථය නමි කටුක වේදනාව යනුයි. “සුඛ”යන පදයට විරුද්ධ වු හැම දේ ම දුක්ඛ යන පදයෙන් හැගැවෙන බව දුක්ඛ, දෝමනස්ස, උපායාසවැනි නිතර හමු වන යෙදුමිවලින් තේරුමි ගත හැකි ය. එහි දුක්ඛ යන්නෙන් වැඩිපු‍රම කායිකඅංශයත්, දෝමනස්ස යන්නේන් හුදෙක් මානසික අංශයත් ප්‍රකට කරන බව පැහැදිලිය.
දුකෙහි නිධානය වශයෙන් විස්තර වන තෘෂ්ණාව පිළිබදව විමසා බැලිමෙන් දුක ගැන වඩාත් පැහැදිලි බවක් ඇති කර ගත හැකි ය. මජ්ඣිම නිකායෙ රටිඨපාල සුත්‍රයෙහි (ධමිමුද්දේ)සත්‍ය කරුණු හතරක් දක්වා ඇත. ඉන එකක් ලෙස දැක්වෙනුයේ “ලෝකයා නිරතුරුවම අඩුපාඩුකමි ඇතිව අතෘප්තියෙන් පෙළෙමින් තෘෂ්ණාවට ම දාස ව වෙති. ’’ යන්න ය. (ඌනෝ ලෝකෝ අතිත්තෝ තණ්හා දාසෝ) එම ප්‍රකාශනය අනුව අසහනය අතෘප්තිය වැනි දේ නියත වශයෙන් ම තෘෂ්ණා පරවශ විමේ සෘජු ප්‍රතිඵලයි. ඒවා ඇති කරන්නේ දුකෙහි නිධානය වු තෘෂ්ණාව මගිනි. ඒ අනුව බලන විට දුක නමි ලොව පුරා පැතිර ඇති අසහනදායක ස්වභාවයයි. අසතුටුදායක තත්ත්වයයි. එම අසතුටුදායක අසහනකාරී තත්ත්වය ඇති වන්නෙ ලොවෙහි පවත්නා අනිත්‍ය අස්ථීර ස්වභාය හේතුවෙනි.
වෙනත් ෙලසකින් කිව හොත් වෙනස් වන දෙයින් , අනිත්‍ය දෙයින් වෙනස් නො විමක්, නිත්‍ය බවක් බලාපොරෝත්තු වන නිසා දුක ඇති වෙයි. “යදනිචිචං තං දුක්ඛං’’
“යමක් අනිත්‍ය නමි එය දුක’’යයි බුදුරදුන් වදාළේ එබැවිනි. රටිඨපාල සුත්‍රයේ පළමු වන(ධමිමුදේසය) සත්‍ය හැටියට (උපනීයතී ලොකෝ අද්ධූවො) ලෝකය නිරතුරුවම වෙනස් වෙයි. එක් අයුරකින් නොපවතියි. යනුවෙන වදාළේ ද එම කරුණම ය.
මේ අනුව “දුකඛ’’ යනු හුදෙක් ෙව්දනා කර , ඛෙිදජනක තත්ත්වය පමණක් නොව , ඊට වඩා පුළුල් සංකල්පයක් බවද පැහැදිලි ය. එය බුදු දහමේ විවරණය වන වැදගත් සංකල්පයකි.නිර්වාන අවබෝධය සදහා ද දුක පිළිබදව ලබා ගන්නා පරිඥානය ඉවහල් වෙයි. (දුක්ඛේ ඤාණං) දුක පිළිබදව නොදැනිම,ලොකයෙහි මුලික ස්වභාවය පිළිබද නොදැනීමයි. අවිද්‍යාව හෙවත් නොදැනිම සංසාරයෙහි එක් මූලික හේතුවක් ලෙස දැක්වෙන බව අපි දනිමු . එහි සදහන් වන අවිද්‍යාව නමි මේ දුක පිළිබදව නොදැනිමයි.
සියලු සංස්කාර දුක්ය. (සබිබෙ සංකාරා දුක්ඛා) දුකෙහි ලෝකය පිහිටා ඇත. (දුක්ඛේ ලෙ‍ෙකා පතිඨිතො) යනුවෙන් සදහන් කිරිමට නමි දුක ලෝක ස්වභාවයක් වෙයි. චතුරාර්ය සත්‍යය දේශනාවේ දි පළමු වන ආර්ය සත්‍ය දේශනාව හැටියට වදාළේද දු:ඛාර්ය සත්‍යයි.
“මහණෙනි, දු:ඛාර්ය සත්‍යය නමි මෙයයි. ඉපදිම දුකය, ව්‍යාධිය දුකය, මරණය දුකය, අප්‍රිය සමිප්‍රයෝගය දුකය , ප්‍රිය විප්‍රයෝගය දුකය. කැමති දෙ නොලැබිම දුකය. සැකෙවින් උපාදනස් කන්ධ පංචකයම දුකය. ”
බුදුරජාණන් වහන්සේ දුක සංෂික්ප්තව විග්‍රහ කරනුයෙ පංච උංචුපාදානස්ක්ධය වශයෙනි. පංචස්කන්ධය කෙරෙහි පුද්ගලයා ඇති කර ගන්නා මමායනය, උපාදානය, නිසා ජාති, ජරා, ව්‍යාධි, ආදිය දුක් දනවන බව ඉන් ප්‍රකාශවෙයි. සංයුක්ත නිකායෙ උපාදා පරිතස්සනා සුත්‍රයෙ සදහන් පරිදි , මහණෙනි, අල්වා ගැනීමෙන් තැවුලත් නොඅල්වා ගැනීමෙන් නොතැවුලත් දේශනා කරමී.” යි බුදු රදුන් වදාළේ ද මෙ කරුණම ය.
බුද්ධ දේශනාවට අනුව රූප , වේදනා, සංඥා, සංකාරා , විඥාන යන ස්කන්ධ පංචකයෙන් පුද්ගලයා සකස් වේ. මෙහි රූප යනු පුද්ගලයාගේ කායික රූපයයි. එය වු කලී පඨවි, ආපෝ , තේජෝ, වායෝ යන සතර මහා ගූතයන්ගෙන් සංයෝගයෙ ප්‍රතිළුපයකි. සතර මහා ගූතයන්ගෙ සාධාරණ ලක්ෂණය නමි අනිත්‍යතාවයි. වෙනස් විමයි. ඒ අනුව සතර මහා ගූතයන්ගෙන හටගත් පුද්ගල ශරීරය ද , රූපය ද අනිත්‍ය වෙයි. වෙනස් වෙයි.
“මහණෙනි, කායික රූපය අස්ථීරය. කායික රූපය හට ගැනිමට ආධාර වන සමුදය ධර්මය ද (සතර මහා ගූතයන් ද ) අස්ථීරය. අස්ථීර දෙයකින් හට ගත් එම කායික රූපය සදාකාලික වන්නේ කෙසේද?’’ යනුවෙන් බුදු රදුන් වදාරා ඇත්තෙ රූපස්කන්ධයන්ගෙන් පවත්නා අනිත්‍යතාව පිළිබදවයි.
කායික මානසික වේදනාවන් ද අස්ථීරය එම වින්දනයන් හට ගැනිමට හේතු වී ඇති ඇස, කන ආදි ආයතනයන් ද අස්ථීරය .ඊට හේතුව එම ආයතනයන් ද රදා පවතින්නේ ශරීරය පදනමි කොට බැවිනි. ඒ අනුව අස්ථීර දෙයකින් හට ගන්නා කායික මානසික වේදනාවන් ද අස්ථීරය. එසේ ම උපාදාන පංචස්කන්ධයට අයත් සෙසු සඤ්ඤා ,සංකාර, විඤ්ඤාණ යන තුන ද අස්ථීර දෙයින් හට ගන්නා බැවින් ඒවා ද අස්ථිර ය. (සමුදය හා නිරොදය)හට ගැනිම හා විනාශය එ හැම දෙයක ම සාධාරණ ධර්මතා ය. පුද්ගලයා සත්ත්වයා වශයෙන් සැලකෙන ෙම් ස්කන්ධ පංචකයෙ පවත්නා අනිත්‍ය ස්වභාවයප්‍රකට වන තවත් කරුණක් නමි ,අස්ථීර හා වෙනස් වන සුළු වු අතෘප්තිනර අත්දැකිම් එවායෙන බලාපොරොත්තු නොවිය හැකි බවය.(යදනිචිචං තං දකිඛං)යමක් අනිත්‍ය නමි එය දුක් ය.යන එම දේශනාවට අනුව සියළුම අස්ථීර දේ නොසතුටු දායකය. වරක් බුදුරජාණන් වහන්සෙ භිකෂුන් අමතා මෙසේ වදාළ හ.
“මහණෙනි, ශරීරය සදාකාලික ද? තාවකාලිකද?”
“ස්වාමීනි එය තාවකාලිකයි”
“යමිකිසි දෙයක් තාවකාලික නමි එය දුක ද? සැපද?”
“ස්වාමීනී, එය දුක් ය.”
“මහණෙනි, වේදනා, සඤ්ඤා, සංඛාර යන මේ සියල්ල සදාකාලිකද? තාවකාලිකද,?’’
“ස්වාමීනි. එය තාවකාලින ය”
“එසේ නමි තාවකාලික දෙය දුක් ද? සැපද?”
“ස්වාමීනි , එය දුක් ය.”
මෙසේ මේ දුක්ඛදායක බව සියළුම අත්දැකිමි වලට සාධාරණ ලක්ෂණයක් වන්නා සේම මුළු විශ්වයටම සාධාරණ ලක්ෂණයක් සේ ද සැලකිම දු:ඛ ආර්ය සත්‍යය වෙයි.
අනිත්‍යතාව මෙන් ම කැමති දේ නොලැබිම ද (ඉචිඡා භංගත්වය) දුක පිළිබද තවත් ප්‍රකට ලක්ෂණයකි. “යමිපිචඡං න ලභති තංපිදුකඛං”යනුවෙන් වදාළේ එබැවිනි. දෛනික ජිවිතයෙදි ඇති කර ගන්නා ඉතා කුඩාම බලාපෝරෝත්තුවේ සිට සදාකාලික ආත්මයක පැවැත්ම දක්වා ඇති සියලුම වර්ගයෙ බලාපෝරොත්තු ඉටු නොවීම නිසා පුද්ගලයා දුකට පත් වෙයි. මහා දුකඛක්ඛන්ධ සුත්‍රයෙ දි දුකට හේතුව ඉචිඡාව හෙවත් අපේක්ෂාව බව දක්වා ඇත්තේ මේ නිසා ය.
බුද්ධ දේශනාවට අනුව මිනිස් ජිවිතය මූලික වශයෙන් ම අතෘප්තිකරය. සැපත සෙවිමේදි පුද්ගලයා එක් අරමුණකින් (නිෂ්ටාවකින්) තවත් අරමුණක් කරා පනිමින් ඉතා දැඩි උවමනාවකින් සැප පසු පස දුව යයි. කොතරමි දුර දිවිව ද සැපත ඇත්තෙ තව ඈතින් ය. බලාපොරොත්තු වන සැපය සැපයක් සේ සලකනුයෙ එය ලැබෙන තෙක් පමණි. එය ලැබුන පසු එහි අගයක් නැත. එහෙත් බලාපොරොත්තුව ද අවසන් නැත. යළි යළිත් බලාපොරොත්තු ඇති කර ගනියි. මෙසේ මිනිසා සැප සෙවිම සදහාම කාලය මිඩංගු කරයි. එහෙත් ලැබු සැපයක් හෝ තෘප්තියක් නොමැතිව ම මිය යයි. “ඌනාව හුත්වා ජහන්ති දේහං , කාමේහි ලෝකමි හි නහි අත්ථි තිත්ති” යන දේශනා පාඨයෙන් එය පැහැදිලි වෙයි. මේ අන්දමට පුද්ගලයා දිගින් දිගට ම සැප සොයන නමුත් තව තවත් දුකටම පත්වෙයි. එසේ වුවත් මේ දුක්ඛ තත්ත්වය බොහො දෙනෙකු ට දුකක් සේ නොපෙනෙයි. ඊට හේතුව මිනිසාට දුක, දුක වශයෙන් තේරුමි ගැනිමට අවශ්‍ය සියුම් විචක්ෂණය නැති කමය. අවිද්‍යාවෙන් මුලා වී සිටිම ය. දුකෙහි පවත්නා විශ්ව වි්‍යාපි ස්වභාවය පිළිබදව විවරණය කරන බුදුරජාණන් වහන්සේ තම ධර්මය වටහා ගැනිමට තරමි බුද්ධිමතුන් ඇත්තේ ඉතා ස්වල්ප දෙනෙකු යැයි බුද්ධත්වයට පත් මුල් අවස්ථාවේ ම වදාළේ ද මේ නිසාම ය.
බුදුදහමේ ඉගැන්වෙන දුක පිළිබදව මෙම විවරනයන් නිසා ඇතැමි කෙනෙක් බුදු දහම සර්ව අසභවාදයක් උගන්වන දහමක් ලෙස දැක්වීමට ද පෙළඹෙති. එහෙත් පෙළ දහමේ එන විවිධ දේශනා පාඨ විමසිමෙන් එහි ඇති සාවද්‍ය බව තේරුමි ගත හැකි ය. බුදුරදුන්ගේ ඉගැන්විමට අනුව වීදීම හා හැගීමි(වේදනා) වෙත් අත්දැකිම් තුන් ආකාරයකට බෙදා දැක්වෙයි. එනමි, සැප, දුක් හා (සැප දුක් දෙකම නොවන) මැදහත් වින්දනය යනුයි. එහෙත් මේ තුන් වෑදෑරූමි වේදනාවන් ම අනිත්‍ය ස්වභාවයෙන් යුක්තය. ඒ හැම වේදනාවක්ම තාවකාලකය. සැප, දුක් හා සැප හෝ දුක් නොවන යන කුමන අන්දමේ වින්දනයක් වුවද ඒ සියල්ල ම තාවකාලිකය. ඒ නිසාම නොසතුටුදායකයි. (යං කිංචි වේදයිතං තං දුක්ඛස්මිං) විදින සියල්ල දුක් යයි බුදුරදුන් වදාළේ එබැවිනි.
බුදු සමයෙහි දුක පිළිබදව විස්තරාත්මකව දැක්වෙන්නෙ එය අවබෝධ කර ගැනිම විමුක්ති සාධනයට හේතු වන බැවිනි. එමගින් ලොව යථා තත්ත්වය හෙළි කරයි. එමෙන් ම බුද්ධ ධර්මය දුක ගැන පමණක් නොව ඉන් මිදිමේ මීදිමේ මගත් ඉන් ලද හැකි පරම සැපයක් විග්‍රහ කරන බව අප විසින් අමතක නොකළ යුතු ය.
අනන්ත
ත්‍රිලක්ෂණයට අයත් අනිත්‍ය දුක්ඛ යන ප්‍රධාන ලක්ෂණ දෙක ගැන අපි ඉහත දි සාකචිඡා කළේමු. ඊට අනතුරුව විස්තර වන්නෙ (අනන්ත) ආත්මයක් හෙවත් සදාකාලික , අවිනශ්වර, අවිපරනාම පදාර්ථයන් නැත යන මුලික බෞද්ධ ඉගැන් විමයි. බෞද්ධ දර්ශන සමිප්‍රදායෙහි සියලුම අදහස් අතර අතිශය විවාදයට ලක්වු කරුණ වුයේ මෙම අනාත් ම සංකල්පයයි.
ආත්ම (අත්ත) යන වචනයෙන් දක්වනු ලබන්නෙ , නැති නොවන සුලු, වෙනස් නොවන සුලු,යමි දෙයක් මිනිසා තුළ ඇති බවයි. බුද්ධ කාලයෙදි ත් ඊට පෙරත් දඹදිව පහළ වු දර්ශන වාදි බොහොමයක පදනම වුයේ ආත්ම වාදයයි.වෙනස්නොවන, නිත්‍ය වුයමක් මිනිසා තුළ ඇත යන පිළිගැනිමයි. නිර්මාණවාදි ඇතැමි ආගමි වලට අනුව ඊශ්වරයාවිසින් මවන ලද ආත්මයක් එක් එක් පුද්ගලයා තුළ පවතී. මරණයෙන් පසු එය මැවුමි කාර දෙව්යන්ගේ කැමැත්ත අනුව බ්‍රහ්ම ලොකයෙහි නිත්‍ය වාසය ලබයි. ඇතැමි ආගමි වලට අනුව ජාතියෙන් ජාතියට ගමන් කරන මේ ආත්මය සමිපුර්ණ පවිත්‍රත්වයට පැමණි පසු එහි මුල වු බ්‍රහ්මන් හට හෙවත් පරමාත්මයා හට එක්වෙයි. සිතිවිලි සිතන්නෙත් වේදනා විදින්නෙත් මේ මිනිසා තුළ පවතින ආත්මයයි.
බුදු දහම නිත්‍ය සදාකාලික ආත්මයක් නොපිළිගනි. බුදුරජාණන් වහන්සේ වදාළේ මෙම ආත්ම සංක්පය මාන:කල්පිත මිත්‍යා විශ්වාශයක් බවයි. මම ය මාගේ ය යන අහිතකර හැගිම් ද තෘෂ්ණාව , මානය,රාගය, ද්වේශය, අහංකාරයවැනි සියලු ක්ලෙෂයන් ද උපදින්නෙ මේ ආත්ම දෘෂිටිය නිසා ය. එබැවින් බුදු සමය එවැනි ආත්ම දෘෂ්ටියක් නොපිළිගන්නා අතර එය ප්‍රතික්ෂේප කරයි.
බුදු දහමෙහි සියළු සංස්කාර ධර්මයන් ම අනාත්ම වශයෙන් දක්වයි. ආත්ම වශයෙන් ගත හැකි කිසිදු ධර්ම තාවක් විශ්වය තුළ දක්නට නැත. පංචස්කන්ධ විභාගය හා පටිචිචසමුප්පාද දර්ශනය යන ඉගැන්විමි දෙකින් ම ආත්ම වාදය බැහැර කරන අතර අනාත්ම වාදය තහවුරු කරයි. සත්ත්වයා පුද්ගලයා යනු ස්කන්ධ පහක එකතුවක් සමවායක් යයිදක්වන බුද්ධ ධර්මය එ හැම දර්ශනයක් ම විශලේශණය කරමින් ඒ තුළ වෙන් නොවන නිත්‍ය ආත්මයක පැවැත්මක් නොමැති බව ප්‍රකට කරයි. බුදුරජාණන් වහන්සේගේම වචනයෙන් දක්වන්නෙ නමි,
“මහණෙනි, කායික රූපය අනිත්‍යය, අනිත්‍ය සියලු දෙ දුකය, දුක් වන සියල්ලම අනාත්මය , අනාත්ම වෙන යමි දෙයක් වේ නමි එය මගේ නොවේමි.”යි දැක්වේ. පුද්ගලයා වශයෙන් සැලකෙන වේදනා , සඤ්ඤා, සංඛාර,විඤ්ඤාණ යන ස්කන්ධ සතර පිළිබදවද ඉහත දැක් වු තර්කයම එකිනෙකට ගලපා යොදා තිබේ. මජ්ඣිම නිකායේ එන අලගද්දුපම සුත්‍රය චුලසචිචක සුත්‍රය වැනි සුත්‍ර විමසිමෙන් පෙනි යන්නෙ බුදුරජාණන් වහන්සේ පංචස්කන්ධ විභාගය ඇසුරෙන් අනාත්ම දර්ශනය ප්‍රකට කරන අන්දමයි.
බුදුරජාණන් වහන්සේ ඇතැමි තැනක අනිත්‍යතාව ඇසුරෙන් අනාත්ම ලක්ෂණය ප්‍රකට කරති. ඇතැමි තැනක දුකඛතාව ඇසුරෙන් අනාත්ම ලක්ෂණය ප්‍රකට කරයි. තවත් සමහර දේශනා වලදි අනිත්‍ය, දුකඛ යන ලක්ෂණ දෙකින් ම අනාත් ම බව ප්‍රකට කරති. මජ්ඣිම නිකායෙ එනජජක්ක සුත්‍රය අනිත්‍යයෙන් අනාත්ම ලක්ෂණය සනාථ කළ බවට සාධකයකි.
“යමි කෙනෙකු ඇස ආත්මය යැයි කියන්නෙ නමි එය වැරදි ය. මක් නිසාද, ඇසෙහි උපත හා විපත (උප්පාද-වය) දක්නට ලැබෙන බැවිනි. මෙසේ ඇත් රූපයත් චක්ඛු විඤ්ඤාණයත් චක්ඛු සමිඵස්සයත් ඒ නිසා ඇති වන හැගිමි සියල්ලත් ඒ හා සමිබන්ධ වන තණ්හාවත් යන සියල්ලෙහි ම (උප්පාද-වය) හට ගැනීම හා විනාශය දක්නට ලැබෙන බැවින් ඒ කිසිවක් ආත්ම වශයෙන් ගත නොහැකි බවත් මමය, මාගේ වශයෙන් ගත නොහැකි බවත් බුදුරජාණන් වහන්සේඑම සුත්‍රයෙදි පෙන් වා දී ඇත. පස්වග තවුසන්ට දේශනා කළ අනන්ත ලක්ඛන සුත්‍රයෙන් බුදුරජණන් වහන්සේ දුක්ඛයෙන් අනාත්ම ලක්ෂණය ප්‍රකට කළ හ.“මහණෙනි, ඉදින් මේ රූපය ආත්ම වන්නෙ නමි මේ රූපය ආබාධ පිණිස නොපවත්නේ ය. මගේ රූපය මෙසේ වේවා, මගේ රූපය මෙසේ නොවේවා, රූපය පිළිබදව කරන ප්‍රාරාර්ථනාව සාර්ථක වන්නෙ ය. මහණෙනි, යමි හෙයකින් මේ රූපය අනාත්ම වේද? එහෙයින් රූපය ආබාධ පිණිස පවති. මගේ රූපය මෙසේ නොවේවා යන පැතුම ද සාර්ථක නොවේ.”
සංයුක්ත නිකායෙ අරහත්ත සුත්‍රයෙදි අනිත්‍ය, දුකඛ යන ලක්ෂණ දෙකම ඇසුරෙන් අනාත්ම බව පෙන්වා දීඇත.
“මහණෙනි, රූපය අනිත්‍ය වෙයි. යමක් අනිත්‍ය ,නමි එය දුක් වෙයි. යමක් දුක් වේ නමි එය අනාත්ම වෙයි. යමක් අනාත්ම වේ නමි එය මම නෙවෙමී, එය මාගේ ආත්මය නොවේ. මෙසේ මෙය තත් වු පරිදි සම්‍යක්ප්‍රඥාවෙන් දැකිය යුතු ය. ”
අලගද්දුපම ස්‍ුත්‍රයෙදී ද අනාත්ම ලකෂණය පෙන්වා දී ඇත්තේ අනිත්‍ය හා දුකඛ යන ලක්ෂණ දෙක ඇසුරෙන් ය.
රූපාදී පංචස්කන්ධය (නෙතං මම) මාගේ නොවේ ය. (නෙ සො හමස්මි) එය මම නොවෙමී ය. (න මෙ සො අත්තා)එය මගේ ආත්මය නොවේ යයි මෙසේ මෙනෙහි කරන තැනැත්තාගේ සිත රූපාදී ස්කන්ධයන් කෙරෙහි කළ කිරෙයි. කලකිරුනෙ නොඇලෙයි. නොඇලීමෙන් එය අතහැර දමා එයින් මිදෙයි. මිදුනු කල්හි එයින් මිදුනේ ය යන ඥානය වෙයි. ජාතිය ක්ෂය විය. බඹසර වැස නිමවන ලදය, අර්හත්වය සදහා මත්තෙහි කළ යුතු අන්දෙයක් නැතැ යි දැන ගත්තෙ ය.’’ යනුවෙන් අලගද්දුපම සුත්‍රයෙදි බුදුරජාණන් වහන්සේ දේශනා කොට ඇත.
බොහෝ දේශනා වලදී අනාත්ම ලක්ෂණය කෙලින් ම ඍජුවම ගෙන විස්තර නොකොට අනිත්‍ය, දුකඛ යන දෙකින් ප්‍රකට කොට ඇත්තෙ අනාත්ම ලක්ෂණයට වඩා අනිත්‍ය දුකඛ යන දෙක අවබෝධ කිරිම පහසු බැවිනි. අනාත්ම ලක්ෂණයෙහි ඇති ගැඹූරු බව ද ඉන් පැහැදිලි වෙයි.
පටිචිචසමුප්පාද දේශනාව ඇසුරෙන් ද බුදු සමය ආත්ම වාදය බැහැර කොට අනාත්මවාදය තහවුරු කරයි. ලෝකය හෙතු-ළුල ධර්ම තාවයෙන් යුක්ත බවත්, අනොන්‍ය සමිබන්ධය ඇති ව සාපේක්ෂව සකලවිධ පදාර්ථයන්ගේ පැවැත්ම සිදු වන බැවින් නිත්‍ය ආත්මයක පැවැත්මක් පිළිගත නොහැකි බවත් පටචිචසමුප්පාද න්‍යාය තුළින් බෞද්ධ දර්ශනය අනාවරණය කරයි.
ආත්මය යන අසත්‍ය අදහස පහළ වන්නේ එ ඒ දෙවල් කෙරෙහි ස්වාමීත්වය පිළිබදව හැගිමෙන් යැයි දක්වන මූල් බුදු සමය ඊට පිළිතුරු ද සපයා ඇත. රූප, වේදනා, සඤ්ඤා, සංඛාර, විඤ්ඤාණ යන ස්කන්ධ විෂයෙහිස්වාමීත්වයක් තමාට ඇතැයි සිතන නමුත් ඒවා අපට උවමනා ලෙස කිසිදාක නොපවති. තමා යටතේ සිටින පුරවැසියෙකු වරදට හසු වු විට රටින් පිටු වහල් කිරිමට හෝ මරණයට පත් කිරිමට හෝ සිර කර තැබිමට හෝ රජුට බලය ඇත. එහෙත් එබදු බලයක් මගේ යි සලකන සිරුරුපිළිබද මට නැත. මගේශරීරය මෙසේ වේවා, හෝ මෙසේ නොවේවා, යයි මට අවශ්‍ය සේ පවත්වා ගැනිමට නො හැකි ය යනුවෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේ චූලසචිචක සුත්‍රයෙ දී දේශනා කළ හ.
අනාත්ම ලක්ෂණය පැහැදිලි කරන බුදු දහම ආත්මයක් කියා නිත්‍ය යමක් ඇතැ යි කීම ප්‍රතික්ෂේප කරයි. ආත්මයක් තිබී මරණයෙන් එය විනාශ වෙ යයි පැවසිම උචිජේද වාදයයි. ශාශ්වත වාදයෙ දි ආත්මය මරණින් මතු ද නිත්‍ය වශයෙන් පවතී. මේ අන්ත දෙකම බුදු සහම නොපිළිගනි.
“මම” යයි හෝ සත්වයා යයි හෝ අප සිතන්නෙ අන් කිසිවක් නොව නාම-රූපයන්ගේ , භෞතික මානසික ස්කන්ධයන්ගේ සමවායකි. එය හේතු- ළුල ධර්මයට යටත් ව මොහෙතෙක් පසා වෙන් වන සුළු ප්‍රවාහයක් තුළ එකිනෙකට බැදි ක්‍රියා කරයි . මේ නිසා නිත්‍ය , සදාතන වෙනස් නොවන සුළු කිසිවක් ලෝකයේ නැතැයි අප විසින් තේරුමිගත යුතු ය.
ලොව ඇති සියලු සංස්කාර ධර්ම අනිත්‍ය යයි ද ,දුක යයි ද දැක් වු බුදු දහම සියලු සංස්කාර අනාත්ම යයි නො දක්වා සියලු ධර්ම අනාත්ම යයි(සබිබේ ධමිමා අනත්තා) අවධාරණය කොට ඇත. හේතුප්‍රත්‍යයන්ගෙන් හට ගත් සත්ත්වයා පුද්ගලයා ආදි සංස්කාර මෙන් ම හේතු-ප්‍රත්‍යයන්ගේ හට නොගත් නිර්වාණයද අනාත්ම බව ඉන් අදහස් කෙරේ. සියලු සංස්කාර අනිත්‍ය නමි අසංස්කාර සැප විය යුතු ය. සංස්කාර අනාත්ම යයි කියන ලද නමි අසංස්කාර ආත්ම යයි කිව යුතු ය. එසේ වු විට උපනීශද් ඉගැන්විමි වල එන ආත්මය පිළිබද සංකල්පය අනාවරණය කිරිමක් වෙයි. එහෙයින් සංස්කාර, අසංස්කාර යන සියල්ල ම අනාත්මය යනුවෙන් දක්වා ඇත්තේ එසේනෙ‍වීම සදහා ය. මේ කරුණ බෞද්ධ දර්ශනය අනාත්මවාදයක් වන බව පැහැදිලිව සනාථ වන්නකි.
ලොකය ශුන්‍ය ස්වභාවයෙන් යුක්ත වේ යයි බුදු දහමේ ඉගැන්වෙයි. සංයුක්ත නිකායේ සළායතන සංයුක්තයට අයත් සුත්‍රයක දැක්වෙන අන්දමට ලෝකය ශුන්‍ය යය ද, එසේ කියන්නෙ ආත්මය හා (ආත්මන්‍යයක් ) ආත්මයට අයිති යයි ගත හැකි යමක් නැති නිසා යයි ද සදහන්වෙයි. එසේ ආත්මය හා ආත්මය පිළිබදව දෙයකින් ශුන්‍ය වුයෙ කුමක්ද? අධ්‍යාත්මික(ඉන්ද්‍රිය) හා බාහිර( අරමුණූ) ආයතන පද්ධතයයි. එමගින් ස්කන්ධ, ධාතු, ආයතන වශයෙන් සංග්‍රහ කෙරෙන සමස්ථ ලෝකය ම ශුන්‍යබව බුදු දහම වැඩිදුරටත් පෙන්වා දෙයි.
බුදුරජාණන්වහන්සේ මෝඝරාජ මානවකයාට ලෝකය ශුන්‍ය වශයෙන් බලන ලෙස අවවාද කළහ. රූපනන්දාටද ශරීරය ශුන්‍ය වශයෙන් බලන ලෙස අවවාද කළ හ. අලගද්දුපම සුත්‍රයෙහි ද්විකෝටික, ත්‍රිකෝටික හා වසතුකෝටික ශුන්‍යතාවක් ඉදිරිපත් කොට ඇත. මෙහි ශුන්‍යතාව යනු තුචඡතාව , අසාරත්වය හෙවත් හිස් බවයි. එසේ වන්නෙ ලොව තුළ නිත්‍ය ආත්ම පදාර්ථයක් නොමැති හෙයිනි. ලොව අනිත්‍ය නිසා වෙනස් වන සුළු ස්වභාවයෙන් යුතු නිසා ප්‍රතිත්‍ය සමුත්පන්න නිසා ඒ තුළ නිත්‍ය පදාර්ථයක් දකින්නට නොලැබෙයි.
මුල් බුදු සමයෙහි ඉගැන්වෙන මේ ආත්ම ශුන්‍යතාව වැඩි දුරටත් විස්තර කරන බුද්ධඝෝෂ අචාර්ය පාදයන් වහන්සේ විසුද්ධි මාර්ගයෙහි දී එය දෙසාලිස් ආකාරයකින් වටහා ගන්නා අන්දම පෙන්වා දෙති. දැව, වැල,මැටි තණ ආදිය නිසා වැසුණු අවකාශය අගාරය යයි (ගෙය යයි) කියනු ලැබේ. එසේ ම ඇට, නහර,මස්,සමි නිසා වැසුණු අවකාශ රූප (ශරීරය) යයි කියනු ලැබේ. ඒ හැර භවයෙන් භවයට යව සත්ත්වයෙක් නැත. රෝද ආදි අංග එක් වු කල්හි රථය යයි කියනු ලැබේ. එසේ ස්කන්ධ ධර්ම පහ එක් වු කල්හි සත්ත්වයා යන ප්‍රඥප්තිය ඇතිවේ. ඇත්තේ ස්කන්ධ පමණක් බවත්, ඒ තුළ ආත්මයක් හෝ ආත්මය සමිබන්ධ වුවත් හෝ විද්‍යාමාන නොවේ යයි එහි විස්තර කොට ඇත. අනාත්ම දර්ශනය බුදු දහමෙ ගැඹුරැම ඉගැන්විමයි. නිවන් දැකීම යනු ද මෙ සත්‍ය වටහා ගැනිමයි. එහෙත් එය එතරමි පහසු කාර්යක් නොවේ. ආත්ම දෘෂ්ටිය හා සමිබන්ධ “මම වෙමී” යන මේ සියුමි හැගීම සෝවාන් ආර්ය මාර්ගයෙහි මුල් අවස්ථාවල සිටින ආර්ය ශ්‍රාවකයා තුළ ද ඇත. එහෙත් ආරය මාර්ගයෙ උසස් අවස්ථාවන්ට පත් ව ක්‍රමයෙන් “මම වෙමී”යන හැගීම නැති වී යයි.
දාර්ශනික වශයෙන් සලකා බලන විට අනිත්‍ය, දු:ඛ, අනාත්මයන ත්‍රිලක්ෂණය පිළබදව විදර්ශනා ඥානයෙන් ඇති කර ගන්නා වු අවබෝධ යනු නාම රූප ධර්මයන්ගේ යථා ස්වභාවය අවබෝධ කර ගැනිමයි. එම අවබෝධය නිසා ම නාම රූප ධර්මයන්හි නො ඇලෙයි. ඒ පිළබදව පැහති තෘණාව දුරැ වෙයි. තෘෂ්ණාව මුලු මනින්ම දුරැ වු කල් හි මතු භවයෙහි නාම රූප ධර්මයන් හට නොනගී. මෙසේ විමෙන් දුකින් මිදිම සිදු වෙයි.
පහත දැක්වෙන දේශනා පාඨ වලින් එම කරුණ වඩාත් පැහැදිලි වනු ඇත.
සබිබේ සංඛාරා අනිචිචාති- යදා පඤ්ඤාය පස්සති
අථ නිබිබන්දති දුක්ඛෙ- ඒස මග්ගෝ විසුද්ධියා
(සියලු සංස්කාරයෝ අනිත්‍ය යැයි යමි කලෙක විදසුන් නුවණින් දක්නේ ද එකල් හි නාම රූප ධර්ම සංඛ්‍යාත දුකෙහි කලකිරෙයි . මෙම කලකිරිම විසුද්ධියට , නිවනට මගයි. )
සබිබේ සංඛාරා දුකඛාති - යදා පඤ්ඤාය පස්සති
අථ නිබිබින්දති දුක්ඛෙ - එස මග්ගෝ විසුද්ධියා
(සියලු සංස්කාර දුක යයි යමි කලක විදසුන් නුවණින් දක්නේ ද එකල්හි නාම රූප ධර්ම සංඛ්‍යාත දුකෙහි කලකිරෙයි. මෙම කලකිරිම විසුද්ධියට , නිවනට මගයි.)
සබිබේ ධමිමා අනත්තානි - යදා පඤ්ඤාය පස්සති
අථ නිබිබින්දති දුක්ඛෙ - එස මග්ගෝ විසුද්ධියා
(පංචස්කන්ධය ආදි සියලු ධර්මයෝ අනාත්ම යයියමි කලෙක විදසුන් නුවණින් දකින්නේ ද එකල් හි සසර දුකෙහි කල කිරෙයි. මෙම කලකිරිම විසුද්ධියට හෙවත් නිවනට මගයි.)
ත්‍රිලක්ෂණය පිළිබදව යමි ප්‍රමාණයකට හෝ වැටහීමක් ඇති කර ගැනිම පෞද්ගලික ජීවිතය මෙන් ම සමාජීක ජිවිතයට ද වැදගත් ය. පුද්ගලයා ඇතුළු සියල්ලටම පොදු සාධාරණ ධර්ම තාවක් වන මේ ලක්ෂණය අනුව යමෙක් ලෝක ස්වභාවය දෙස බලන්නට පුරැදු වන්නෙ නමි, පුද්ගලයා අසීමීත අනවශ්‍ය ආශාවන් ඇති කර ගැනීමට යොමු නොවේ. ඒ නිසා තමන් තුළ ඇති වන අනවශ්‍ය කායික මානසික පීඩා ඇති නොවේ. ලොව හැම සිදු විමක් දෙසම උපේක්ෂාවෙන් බලන්නට පුරුදු වෙයි. එයින් සැනසීමෙන් යුතුව ජීවිතය ගෙන යාමට හැකි වෙයි. අන්‍යයන් කෙරෙහි වෛරය, ක්‍රෝධය ඇති කර නොගැනීමටත් ගැටුමි ඇති කර නොගැනීමටත් පුද්ගලයා යොමු වෙයි. මේ අනුව ත්‍රිලක්ෂණය පිළිබද අවබෝධය දෛනික ජීවිතය සහනයෙන් සතුටෙන් ගත කිරිමටත් අවසන් වශයෙන් නිවන් අවබෝධයටත් හේතු වන බව තේරුමි ගෙන ක්‍රියා කිරිම ඵලදායකය.
