මෛතී්ර බුදුුන් නොදකින්නෝ:
මෛතී්ර බුද්ධ කාලය වන විිට මිිනිසුන්ගේ පරමායුෂ අවුරුදුු අසූ දහසක් වෙයි . මේිමෛතී්ර තථාගතයාණෝ ඒ අවුරුදුු අසූ දහසම ජීවමානව වැඩ සිටින්නාහ. මේ ගෞතම බුද්ධ ශාසනයෙහි කුසල් කල බොහෝ ජනයා මෛතී්ර බුද්ධ ශාසනයෙහි තම තමන් පැතූ අයුරින් නිවන් දක්නාහුය. ඒ මෛතී්ර බුද්ධ ශාසනය තථාගතයන් වහන්සේ පිරිණිවන් පෑමෙන් පසුද එක්ලක්ෂ අසූ දහසක් අවුරුදු පවත්නේය.
තවද ඒ මෛත්රී සර්වඥයන් වහන්සේ නොදකින්නෝ කවරහුද යත්? මව් මැරුවෝද පියා මැරුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය. රහතුන් වහන්සේලා මැරුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුුන් නොදකින්නාහුය. ලෝහිතුප්පාදක ( බුදුන්ගේ ඇෙඟ් ලේ සෙලවීීම ) පාප කර්මය කලෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය . සංඝ බේදය කළෝද ඒ මෛත්රී බුදුුන් නොදකින්නාහුය. දාගැබ් බිින්ඳෝද පෙති පිළිම බෝ ගස් වැනසුවෝද රන් රිදී බුදු පිලිම සොරකම් කළෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය
බණ පොත් විිනාශ කලෝද සඟසතු දේපල ගසා කෑවෝද ඒ මෛත්රී බුදුුන් නොදකින්නාහුය. මහණ බමුණන්ට හිරිහැර කළෝද, මව්ි පියන්ට හිංසා පීඩා කළෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය. සිල්වත් ගුණවත් උතුමන්ට බොරු චෝදනා කළෝද දන් වැට පුද පඩුුරු ගසා කෑවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය. මහජන සන්තක දේ අයථා ලෙස පරිහරණය කළෝද කපටිි වංචනිකයෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය.
මෙලොවක් නැත පරලොවක් නැත පිනක් පවක් නැතැයි කීවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය- ප්රාණඝාත කළෝද ඒවාට අනුබල දුන්නෝද සොරකම් කලෝද සොරකමට අනුබල දුන්නෝද අනාචාරයෙහි හැසිරුණෝද එයට අනුබල දුන්නෝද ජ් බොරු කීවෝද පරුෂ වචන කීවෝද සම්ිපප්රලාප දෙඩුවෝද එකී පාපයන්ට අනුබල දුන්නෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය මත් පැන් බීවෝද මත් පැනට අනුබල දුන්නෝද මත් ද්රව්ය පැතිර වූවෝද ඒ මෛත්රී බුදුුන් නොදකින්නාහුය ජ් සතුන් මරා මස් කෑවෝද එයට අනුබල දුන්නෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය - මරණු පිණිස සතුන් ඇතිකළේද මැරීමට විිකුණනු ලැබූවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය.
බොරු සාකෂි දුන්නෝද බොරුවට දිවුරුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය- ණය ගෙන ණය නුදුන්නෝද ගිනි පොලීකරුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය- අන් හට ලැඛෙන දෙය වැළැක්වූවෝද අනුන් නොමග යැවූවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය- නිසි ලෙස මහණදම්ි නොපුරමිින් දුසිල් ඡීවිීත ගත කළෝද පැවිිදිව පැවිිදිකම්ිහි නොයෙදුනෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය- අල්ලස් ගත්තෝද ඒ පාපයට අනුබල දුන්නෝද ගේ දොර ගිනි තැබුවෝද ඒ මෛත්රී බදුන් නොදකින්නාහුය- ගහ කොළ භෝග වගාවන් විිනාශ කළෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය- වෂ විිෂ කැව්ිවෝද හදි හූනියම්ි කලෝද එකී පාපයන්ට අනුබල දුන්නෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය- හොර ජාවාරමි කරුවෝද අධිික මිලට වෙළහෙලදාම්ි කළෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය- බොරුවෙන් වන්චාවෙන් චාටුවෙන් මැති ඇමති වරුන් නරදෙටුවන් නොමග යැව්වෝද නපුරු අවි ආයුධ තැනුවෝද එකී පාපයන්ට අනුබල දුන්නෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය
අනේකාකාර ක්රම උපක්රම වලින් රට වැසියාට හිංසා පීඩා පැමිිණ වූ රජ මැති ඇමති පාලකයෝද වැව්ි පොකුණු ගංඟා ආදී ජලාශයන් අපිරිසිඳූ කළෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය දරුවන් නොමග යැව්ිවෝද යුතුකම් පැහැර හැරියෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය සර්වඥ ධර්මය පහත් කොට සැලකු=වෝද මාන්න අධිිකව අනුන් පහත් කොට තමන් උසස් ලෙස සැලකු=වෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය අඹුදරුවන් අතරමං කළෝද අනුන් බය ගැන්නුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නාහුය
ඉහත කී පරිදි අකු=සල් කළෝ ඒ මෛත්රී බුදුන් නොදකින්නේ කවර හෙයින්ද යත් මෙි පාපකර්මයන් කිරීම නිසා මරණින් මතු සංජීවය සංඝාතය කාලසූත්රය රෞරවය මහා රෞරවය තාපය ප්රතාපය අවීීචිය යන අටමහ නරකයන්ට වැටීී ඔවුහු අනන්ත අප්රමාණ කාලයක් අප්රමණ දුක් විිදින්නාහුය ඒ මෛත්රී සර්වඥයන් වහන්සේ ගේ කාලය වන විිටද මෙකී නොකී පවුකම් කළෝ ඒ අපායන්හිම වෙසෙන බැවිින් අහෝ එවුන්ට ඒ මෛත්රී බුදු රජාණන් වහන්සේ නොදැකිය හැකි වන්නේමය
මෛතී්ර බුදුුන් දකින්නෝ:
තවද ඒ මෛත්රී සර්වඥයන් වහන්සේ දකින්නෝ කවරහුද යත්? පන්සිල් රැක්කාහුද දස කුසල්වල යෙදුනෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය දාගැබ් කරවූවෝද දාතු කරඩු පිදුවෝද දාන ශාලා තැනුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය. වැව් පොකුණු බැන්දෝද ඒදඩු පාලම් තැනුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය. ධර්ම දේශනා කළෝද ධර්ම ශ්රවණය කළෝද ධර්මය ලියන ලද්දෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය පන්සල් තැනුවෝද ගිලන් හල් තැනුවෝද අනාථාගාර ඉදි කරවූවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය ආදර බහුමානයෙන් මහණදම් පිරුවෝද මහජනයා කුශල්හි යෙදවූවෝ පැවිද්දෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය ආහාර පාන දන් දුන්නෝද ගෙවල් දොරවල් නිවාස තනා දුන්නෝද මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය කෙත්වතු පිදුවෝද සිවුරු රෙදිපිලි පදුවෝද මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය ශිල්ප ශාස්ත්ර හැදෑරීමට ආධාර උපකාර කළෝද භාෂා ශාස්ත්ර දියුණුවට පොත පත කරවූවෝද ඒ මෛත්රී බදුුන් දැක නිවන් දක්නාහුය
පිලිම ගෙවල් ඉදිකරවූවෝද පෙති පිලිම කරවූවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය . බෝධිසත්ව චරිත කථාවන් අඹවන ලද්දෝද ඒවා බිතු සිතුවම් කරවූවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය . ගිලනුන්ට උපස්ථාන කලෝද රෝග තුරන් කිරීමට වෙහෙස මහන්සි වූවෝද වසංගත රෝග වලක්වාලුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය . සතුනට කරන හිංසා වැලැක්වූවෝද ගිලන් සතුනට බේත්හේත් කළෝද බන්ධනගත සතුන් මුදා හැරියෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය .
තවද මවුපියන්ට උපස්ථාන කලෝද ගුරුවරාදීන්ට සංග්රහ කළෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය . තුණුරුවන් උදෙසා උඩුවිියන් පාවඩ පිදුවෝද ශබ්ද පූජා පැවැත්වූවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය . සුවද දුම් පිදුවෝද පහන් ගෙවල් තැනුවෝද ඒ මෛත්රී බදුුන් දැක නිවන් දක්නාහුය .බණ අසන්නට හඩගෑවෝද බණ දෙසන කල්හි සාධුකාර දුන්නෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය . මහජන සුබසෙත සැලසූ රජමැති ඇමති සිටු ආදී නරදෙටුවෝද වැසියන් නොතලා අයබදුු ගත් රජදරුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය . පැවිද්ද සඳහා දරුවන් පූජා කළ මව්පියෝද වස් ආරාධනා කොට ඇප උපස්ථාන කළෝද වස් කාලයන්හි පිළිවෙත් පිරූ ගිහි පැවිද්දෝ ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය.
මහජන කරුණාවෙන් සේවය කළ නිලදරුවෝද මංමාවත් ඉදිකර වූවෝද අම්බලම් තැනුවෝද දන්සැල් පැවැත්වූවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය. ති්රවිධ රත්නය උදෙසා පෙරහැර පැවැත්වූවෝද බුදු සිරිතෙන් සරසා වෙසක් තොරන් බැන්දෝද තුණුරුවන් උදෙසා පහන් කූඩු ඈ විසිතුරු කළෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය. නැති බැරි අයගේ මංගල අවමංගල කටයුතු සම්පාදනය කළෝද මරණාධාර සමාගම් පැවැත්තුවෝද ගරු කල යුත්තන්ට ගරු සරු දැක් වූවෝද ගුරු ගෞරවය පැවැත්වූවෝ පැවිද්දෝ ද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය.
ඝණ්ඨාර පිදුවෝද දාගැබ් විහාර පන්සල් සුණු පිරියම් කළෝද බලූ කපුටු ආදී සතුන්ට ආහාර දුන්නෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය. ගඨිණ පින්කම් කළෝද වන්දනා ගමන් ගියෝද ගෞතම බුදුපියානන් උපත ලද, බුදු වූ, දම් දෙසූ, පිරිණිවන් පෑ තැන් වැද පුදා ගත්තෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය. මරණයට කැප වූ සතුන් මරණ භයින් මුදවා අභය දානය දුන්නෝද ඉගැන්වීම් ආදියෙන් බුද්ධි දානය දුන්නෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය. වෙහෙර විහාරස්ථාන හා පාසල් ‐ රෝහල් ‐ අනාථ නිවාස සඳහා ඉඩ කඩම් පිදුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය.
තවද අනුන්ට ඊර්ෂ්යා නොකලෝද මුදිතාව දියුනු කළෝද මෙත් වැඩුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය. වෛර නොකලෝද කරුණාව පැතිරවූවෝද සාමය රැක්කෝද පි්රය වචන කථා කළෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය. බුදු පිළිම කරවා නේත්ර පිහිටවූවෝද සලාක දන් දුන්නෝද කොඩි කුඩ පහන් පිදුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය. සිප්හල් පිහිටුවා සර්වඥ ධර්මය ඉගැන්වූවෝද බෝධිඝර කරවූවෝද අන්ධයන්ට පෙනීම ලබා දුන්නෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය. අනාථයත්ට උපකාර වූවෝද ඛෙහෙත් ගස් සිටුවූවෝද ගස් කොලන් වැවුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය. ජලාශ පිහිටවූවෝද සතුන්ට ඛෙහෙත් කළෝද පෙහෙවස් රකින්නවුන්ට උවටැන් කළෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය. මියගිය ඥාති මිත්රාදීන් උදෙසා පින්කම් කළෝද වන සෙනසුන් පෝය ගෙවල් තැනුවෝද ඒ මෛත්රී බුදුන් දැක නිවන් දක්නාහුය.
ඉහත දැක්වූ කුශල ධර්මයන්හි යෙදුනෝ මෛත්රී බුදුරජානන් වහන්සේ දකින්නාහු කවරහෙයින්ද යත් ?
මෙකී නොකී පිංකම්වල කුසල බලය නිසා ඔවුහු සියල්ලෝම මරණින් මතු චාතුර්මහාරාජිකය, තාවතින්සය, යාමය , තුසිතය , නිර්මාණරතිය, පරනිම්මිතවසවර්තිය යන සදිව්ය ලෝකයන්හි සහ බ්රහ්ම පාරිසජ්ජය, බ්රහ්මපුරෝහිතය , මහා බ්රහ්ම ආදී ලෝකවල උපත ලබා ඒ මෛත්රී බුදුරජානන් වහන්සේගේ කාලයේදී මිනිස් ලොවට බට තුසිත දිව්ය භවනය හා සමාන වූ, සකල සම්පත්තියෙන් අනූන , කේතුමතී නම් රාජධානියෙහි රජ ‐ මැති ‐ ඇමති ‐ මහසල් ඈ උසස් පවුල්වල උපත ලබන්නාහුය¡ සිටු පවුල් බ්රාහ්මණ පවුල් සහ ගෘහපති පවුල්වල ආයුෂය, වර්ණය, සැපය, බලය, ප්රඥාවය යන කරුණු පසින් සපිරුණු පිංවතුන් ‐ පිංවතියන්ව ඉපිද, ඒ මෛත්රී බුදුන්් දකින්නාහු ම ය.
මෙසේ සසර දී පුරණ ලද මේරූ පිං ඇතිව උපන් සAතී්ර පුරුෂයෝ ඒ මෛත්රී බුදුන්් දැක තම තමක් පැතූ පරිදිම ඒ මෙතේ බුදු රජාණන් වහන්සේගෙන් බන අසා දන් පහන් පවත්වා පිළිවෙත් පුරා අමා මහ නිවන් දක්නාහුය.
(කොටුගොඩ ධමමාවාස අනුනාහිමි)
ලොව ජීවත් වන මිනිසුන්ට ඇසුරට යෝග්ය වන පුද්ගලයන් කවර අය ද යන්න බුදුදහම පෙන්වා දෙයි. එයින් කෙනෙකුගේ ජීවිතයට යහපත උදාකර ලීමට හේතුවන පුද්ගලයා සත්පුරුෂයා ය. ඔහු ඇසුරු කිරීමෙන් මෙලොව පරලොව දෙලොවම සැපවත් කරගත හැකිවෙයි. අනෙක් පුද්ගලයා අසත් පුරුෂයා ය. ඔහුගේ ඇසුර දෙලොව පරිහානියට හේතු වෙයි. මේ නිසා ලොව තුළ වෙසෙන සෑම අයෙක්ම ඇසුරු කිරීමේ දී තමාට වඩාත් ගැලපෙන පුද්ගලයා කවරෙක්ද යන්න තෝරා ගත යුතු වෙයි.
ආශ්රය කරන විට පුද්ගල ගති ලක්ෂණ දෙස නිරන්තර අවධානයෙන් සිටිය යුතු වෙයි. මේ පිළිබඳ බුදුපියාණන් වහන්සේ නොයෙක් අවස්ථාවලදී කරුණු ගෙන හැර දක්වා ඇත. ත්රිපිටකයට අයත් මංගල සූත්රය, පරාභව සූත්රය, සිඟාලෝවාද සූත්රය, බාල පණ්ඩිත සූත්රය, අවිද්යා සූත්රය, ධම්ම පදය ආදී තැන්වල බොහෝ ධර්ම කරුණු ඇතුළත්ව තිබේ. මෙහිදී සත්පුරුෂයා යනු කුමන ලක්ෂණ වලින් යුතු අයෙක් ද යන්න, අංගුත්තර නිකායේ අවිජ්ජා සූත්රය පෙන්වා දෙයි. සසර ගමන දික්වන, සසර තුළම රැඳවීමට හේතුවන අවිද්යාව හෙවත් අනවබෝධය ඇතිවන්නේ අසත්පුරුෂ ඇසුර නිසාය. අසත්පුරුෂයා ඇසුරු කරන්නා ඔහුගේ ගති ලක්ෂණ වලට හුරුවෙයි. පාපී ක්රියාවන්ට දායක වෙයි. මේ නිසාම අසත්පුරුෂ ධර්මය පි්රය කරයි. ඉන් පසුව අසත්පුරුෂ ඇසුරටම වෙයි. ඔහුගේ මනස තුළ අකුසල චේතනා වැඩෙයි. සිත කය වචනය යන තිදොර වරදට බරව ක්රියා කරයි. එයින් ඔහු තුළ අයෝනිසෝ මනසිකාරය වැඩෙයි. එසේ වැඩීම නිසා ඔහු තුළ පාපී ක්රියා වැඩෙයි. සතර අගතියට බර වෙයි. එයින් මෙලොව විනාශයත් පරලොව විනාශයත් ඇතිකර ගනියි. මේ නිසා අසත්පුරුෂ ඇසුර සසර දික්වීමට හේතුවක් බව පෙනෙයි.
සත්පුරුෂයා ඇසුරු කරන විට සද්ධර්මය ශ්රවණය කරයි. යහපත් දේ පිළිගනියි. එමඟින් යෝනිසෝ මනසිකාරය වැඩෙයි. සිත, කය, වචනය කුසලයට බර වෙයි. ශ්රද්ධාව වැඩෙයි. එමඟින් ඔහු ලැජ්ජා භය ඇතිව මෙලොව ජීවිතය ගත කරයි. කුසල් දහමෙහි නිරත වෙයි. සතර අගතියට නොවැටී ප්රගතිය ඇති කරන දාන, සීල, භාවනා ආදී කුසල සිත් පහළ කරගනියි. මෙයින් ඔහු මෙලොව හා පරලොව සුවපත් වෙයි. සත් පුරුෂයාගේ ඇසුර දෙළොව දිනීමට හේතුවන බව මේ මඟින් පැහැදිලි වේ. සද්ධර්මයට සිත යොමුවූ තැන විද්යාව පහළ වෙයි.
සත්යය දැන ගැනීමට ප්රයත්න දරයි. මේ සත්පුරුෂ ඇසුර තුළින් ලැබිය හැකි දෙයක් වෙයි. මේ නිසා අප විසින් නිතරම කල්පනා කළ යුත්තේ දොළොව ප්රගතිය උදාකරන සත්පුරුෂ ඇසුර ප්රිය කිරීමයි.යහපත් දිවි පෙවෙත සකස්කර ගැනීමට හේතු වන්නේ කල්යාණ මිත්ර ඇසුරයි. කල්යාණ මිතුරා යනු සත්පුරුෂයා ය. ඔහු දොලොව දියුණුවට මග කියා දෙන්නා වෙයි. මේ නිසාම තවත් අවස්ථාවලදී බුදුරදුන් විසින් ඔහු ‘පණ්ඩිත’ යන නමින්ද හඳුන්වයි. දෙලොව යහපත් ඵල ලබන මඟ දකින්නා පණ්ඩිතයා ය. අපේ සමාජයේ ඕනෑ තරම් ‘පණ්ඩිතයන්’ සිටියද එයින් මේ වචනය විග්රහ කළ නොහැකි ය. විභාගයකින් පාස් වූ තරමටම කෙනෙක් පණ්ඩිතයකු නොවෙයි. සමහර උගත්තු සමාජ සාරධර්ම වලට පවා ගරහති. ඔවුන් පණ්ඩිතයන් නොවේ.
ආත්ම දමනයක් මත දිවිපැවැත්ම අන්යයන්ගේ යහපතට හේතුවන ආකාරයට හැඩ ගස්වා ගත් තැනැත්තා පණ්ඩිතයා ය. පැරැණි බෞද්ධ කතාවක් මතකයට නැගෙයි. එය නම් පෙර ‘පණ්ඩිත’ හා ‘අතිපණ්ඩිත’ යැයි යහළුවන් දෙදෙනෙක් විසූහ. මේ දෙදෙනාම එකතුව වෙළෙඳාමේ නිරත වූහ. දිනක් පිට පළාතකට වෙළෙඳාමේ ගිය මේ දෙදෙනා එදින විශාල මුදලක්, ලාභය ලෙස ඉපැයූහ. මෙහිදී අතිපණ්ඩිත නම් තැනැත්තා ලාභයෙන් වැඩිහරියක් ලබා ගැනීමට උත්සාහ කළේ ය.
පණ්ඩිත, එයට විරුද්ධ විය. අතිපණ්ඩිත මෙයට කපටි උපක්රමයක් සිතා, ගෙදර ගොස් තම පියාට විස්තරය කියා, වනයේ ගස් බෙනයක් ඇති ගසක එම බෙනය තුළ සිට ලාභයෙන් වැඩි කොටසක් අතිපණ්ඩිතයට අයත් විය යුතු බවට කියන්නැයි කීවේ ය. කතාකරගත් පරිදි දෙදෙනාම එම මහා වෘක්ෂය වෙතගොස් වෘක්ෂ දේවතාවාට පැමිණිල්ල ඉදිරිපත් කර සිටියේ ය. මෙහිදී අති පණ්ඩිතගේ පියා රුක් බෙනය තුළ සිටිමින් “ලාභයෙන් වැඩි කොටසක් අතිපණ්ඩිතට අයත් විය යුතු බව කීවේ ය. මෙය ඇසූ පණ්ඩිත මොහොතක් කල්පනා කර රුක් දෙවියන් කවුදැයි බැලීමට එම ගස් බෙනය ඇති ගහ මුලට කුණු රොඩු එකතුකොට ගිනි තිබ්බේ ය. ගින්දරින් හා දුමින් පීඩාවට පත් එම මහලු පියා ගස් බෙනයෙන් බිමට පැන්නේ ය. ඔහුගේ ශරීරය බිඳීමට ලක්විය. එහිදී ඔහු ප්රකාශ කළේ අති පණ්ඩිතගේ පියා වීම තමාට විපතක් ගෙන දුන් බවයි. මෙයින් පැහැදිලි වන්නේ දැනුම් ඇත්තෝ යහපත් දිවි මඟට බැස ගත්තේ නැත්නම්, මෙලොවදී මෙන්ම පරලොවදී ද නරක විපාක විඳීමට හේතුවන බවයි.
මහා මංගල සූත්රයේ ද ආශ්රයකළ යුත්තන් පිළිබඳව සඳහන් වෙයි. “අසේවනාච බාලානං පණ්ඩිතානංච සේවනා” බාලයා යන නමින් හැඳින්වෙන්නේ ධර්මය නොදකින්නා ය. තුන් දොරම අවැඩට යොමු කර ඇති තැනැත්තා පාපී ක්රියාවල යෙදෙමින් අපාය ගාමී මාවත විවර කරගන්නා බාලයා වේ. ඔහු ඇසුරු නොකරන්නැයි බුදුහිමියෝ දේශනා කළහ. ශරීරය වැඩී ගියද ගුණධර්මය හා නුවණින් පොහොසත් නොමැත්තා බාලයා වෙයි.
ඔහුගේ ඇසුර විනාශයට මුලකි. විනාශයට ලක්කරවයි. මෙනිසා ‘බාලයා’ යනු දෙලොව අක්රීය කරන්නා වෙයි. මෙලොව දී පන්සිල්වත් නොරකින, මවුපියගුණ නොදන්නා, පැවිද්දන් නොහඳුනන, සාධු ජීවන චර්යාව මඟහැරපු පුද්ගලයවයි. බාල පුද්ගලයා පිළිබඳව ධම්ම පදයේ බාලවග්ග නමින් වෙනමම වග්ගයක් වෙන්වී තිබේ. එමඟින් අසත් පුරුෂයා සතු ලක්ෂණ ඉතා මැනවින් පැහැදිලි කර තිබේ. මෙම පුද්ගලයා දිවි ඇති තෙක්ම පණ්ඩිතයන් ඇසුරු කළද, යහගුණ දහම් තම දිවියට ආදේශ කර නොගනීයි. එවන් අනුවණයා කිසි දිනෙක ධර්මයට සිත නමා නොගනියි. ඒ බව ඉතා හරවත් උපමාවක් ගෙනහැර දක්වමින් බුදුපියාණෝ කරුණු පැහැදිලි කර දී ඇත. මෙය බාල වග්ගයේ 5 – 6 යන ගාථා තුළින් මනාව පැහැදිලි වෙයි.
යාවජීවම්පි චෙ බාලො
පණ්ඩිතං පයිරු පාසති
නසෝ ධම්මං විජානාතී
දබ්බී සුපරසං යථා
මෙම ගාථාවේ අර්ථය වන්නේ “බාලයා දිවි ඇති තෙක් පණ්ඩිතයකු ඇසුරු කළත්, ධර්මය මනාව දැන නොගනියි. කුමක් මෙන්ද, “හැන්ද මාළු පිණිවල රස නොහඳුනන්නාක් මෙනි”
අනුවණයා හෙවත් අසත්පුරුෂයා කිසිදා ධර්මය පි්රය නොකරයි. එය ඇසීමටත් අකැමැති වෙයි. පෙර වාසනාවක් නිසා හෝ පණ්ඩිතයන් ඇසුර ලද ද ඔහුට ගුණ ධර්ම වලින් වැඩක් නැත. තම ලාභ අපේක්ෂා හා අවස්ථාවාදී සිතිවිලි ඉටුකර ගැනීම සඳහාම ක්රියාකරනවා විනා යහගුණ ධර්ම ප්රගුණකර දිවිමග සාරවත් කර ගැනීමට ඔහුට අවශ්ය නැත. මෙහිදී යොදාගෙන ඇති උපමාව හරිම අපූරුයි. ගෙදරක මුළුතැන්ගෙයි නිතර පවතින හැන්ද හොද්ද සකස්කර ගැනීමට උපකාර වෙතත්, රසට සකස් කරන ව්යංජනයේ ලුණු, කහ, මිරිස් රසයක් දැනගැනීමට හැකි නොවන්නාක් මෙන්ය. අසත්පුරුෂයාගේ ලක්ෂණය හැන්දට උපමා කිරීමෙන් ඔහු තුළ ඇති අඳබාල ස්වභාවය හොඳින් වටහා ගත හැකිය.
බාල වග්ගයේ මීළඟ ගාථාව මඟින් පෙන්වන්නේ, සත්පුරුෂයා සතු ලක්ෂණයකි. ඔහු උගතුන් පණ්ඩිතයන් ඇසුරු කරයි. නිසිලෙස එම ගුණධර්ම ප්රගුණ කර තම දිවිපෙවෙත සුඛිත මුදිත කර ගැනීමට වෙර දරයි. එමඟින් සමාජයට යහපතක් සිදු කරයි.
මුහුත්ත මපි චෙ විඤ්ඤු
පණ්ඩිතං පයිරු පාසති
ඛිප්පං ධම්මං විජානාති
ජිව්හා සුපරසං යථා
මෙහි තේරුම “නුවණැත්තා මොහොතකුදු පණ්ඩිතයකු ඇසුරු කළද දහම වහා දැනගනී කුමක් මෙන්ද “දිව වහා මාළුපිණිවල රස හඳුනා ගන්නාක් මෙන්ය” මෙම ගාථාව පෙන්වා දෙන උපමාව වන්නේ සත්වයාට පිහිටි දිව, සියලු රස හඳුනා ගන්නා ආකාරයයි. යමක් කටට ගත් කෙනෙහිම, එහි රස දිව දැන ගනී. යමක් දිවග තිබූ කෙනෙහිම එහි ඇති පැණි රස, ඇඹුල්, තිත්ත, කහට, රස ආදී රසය තෝරා හඳුනා ගනී. දිවට එවන් රස හඳුනා ගැනීමට ගත වන්නේ ඉතාම සුළු කාලයකි. අසත්පුරුෂයා (මෝඩයා) පණ්ඩිතයෙකු තම දිවි තිබෙනතුරු ආශ්රය කළද ගුණ ධර්ම දැන ගන්නේ නැත. ඉතා සුළු කාලයක් තුළ යමක් වහා වටහා ගත හැකි අයකු පණ්ඬිතයකු ඇසුරු කරත් ද ඔහු ඒ සුළු කාලය තුළ දී ධර්මය දැන ගනියි. “විඤ්ඤු” යනු, නුවණැත්තා ය. මනා සිතින් හා හොඳ නොහොඳ වැටහෙන නුවණින් යුතු තැනැත්තා ය.
අසත්පුරුෂයා නිතරම ලාභයට ගිජු වෙයි. ඔහු තමා ගැනම මිස, අන් අය ගැන නොසිතයි. මේ නිසාම සමාජය තුළ විවිධ ගැටුම් ඇති වෙයි. නීතිය නිසි ලෙස හසුරුවාලීමට ද ඔහු බාධකයකි. මේ අනුවණයා අනුන්ට සේවය කිරීමට වඩා තමාට සේවය කර ගැනීම අංක එකට යොදා ගනී. මහජන සේවය පිණිසයි. යන නාමයට මුවා වී බඩගෝස්තරවාදී ප්රතිපත්ති ක්රියාත්මක කරයි.
මේ නිසාම තම පරම්පරාවට සුරසැප ලබා ගැනීම උදෙසාම මහජන දේපළ සම්පත් අයුතු ලෙස යොදා ගනියි. ධර්මය නොපිට හරවා පෙන්වීමට උත්සාහ කරයි. විවිධ උපක්රම යොදාගෙන තෙරුවන්ට නිගාදෙන ක්රියාවල යෙදී, ධනය සොයයි. ඔහුට ධර්මය, තිත්තය, ගුණ ධර්මය අනවශ්ය ය. තමාට කීයක් හරි මුදලක් ලැබෙනවා නම් සමාජය යුක්ති ධර්ම යකාට ගියත් ඔහු ඒවා ගැන නොසොයයි. නොබලයි. මේ අසත්පුරුෂයා නිසා සමාජ ගැටුම්, අවුල් ඇති වෙයි.ඔහු තුළ විවේකයක් නැත. කායික, මානසික විවේකයක් නැත. ඔහු කාර්ය බහුල ය. එතරම්ම තම සුඛ විහරණයට කැපවෙයි. ධර්මයේ සඳහන් කරනුයේ විවේකය ලැබිය යුතු බවයි. මෙහිදී පිරිසෙහි ඇලී විසීමෙන් හා කම් සැපයෙන් වෙන් වීමෙන් ඇතිවන විවේකයයි. අසත්පුරුෂයා පිරිස් වලින් වෙන්ව විසීමට පි්රය නොකරයි. ඔහු නිතරම ඒ හා සම ගති ඇත්තවුන් පිරිවරා ගෙන සිටියි. එය දෙළොව ප්රමාදයට හේතු වන්නක් වේ. චිත්තවිවේකය යනු, සිත එකඟ කර ගැනීමයි. අසත්පුරුෂයාට සිත එකඟ කර ගත හැකි නොවේ. එය ඔහුට ඉවසුම් නොදෙන්නකි. නිතරම පාපී සිතුවිලි ජනිත වන විට සිත පාලනය කර ගැනීමට ඔහුට අපහසු වෙයි. මේ නිසාම “යං හෝති කටු කප්පලං” කටුක විපාක දෙන ක්රියාවලම යෙදෙයි. එය විපාක දීමේ දී ඔහු කළ වැරැදි වල බරපතල බව තේරුම් ගනියි. එවිට ඔහු ප්රමාද වී වැඩිය. පණ්ඩිතයා කාය හා චිත්ත විවේකය ඇති කර ගැනීමට වෙර දරයි. සිතට සැනසිලි දායක ක්රියාවල යෙදෙයි. සිත එකඟ කර ගැනීමෙහි යෙදෙයි. විපාකය යහපත් ලෙස ලැබෙන ක්රියාවල යෙදෙයි. අසත්පුරුෂයා ධර්මයට ද්වේෂ කරන අතර, සත් පුරුෂයා ධර්මය පි්රය කරයි. ධර්මය ඉගෙන ගනියි. ධර්මය පි්රය කරන නිසා දෙලොව දියුණුවට පත්වෙයි. මේ බව පරාභව සූත්රයෙන් බුදුරදුන් දේශනා කොට ඇත
ධම්ම කා මෝ භවං හෝති
ධම්ම දෙස්සි පරාභවෝ
පරාභව සූත්රයේම එය තව දුරටත් පැහැදිලි කරන්නේ අසත් ධර්මය පි්රය කිරීම, ලෞකික දියුණුව විනාශ කිරීමක් ලෙසයි “අසතං ධම් රෝචේති තං පරාභවතෝ මුඛං” යන්නෙන් එය කියැවෙයි. යම් විෂ සහිත දෙයක් යම් භාජනයක තබා ඇත්ද එම භාජනයද විෂ අන්තර් ග්රහණය කරගන්නා සේම අසත්පුරුෂයාගේ ඇසුර නිසාම සමහර උගත් අය පවා නොමගට වැටෙන අයුරු පෙනෙයි. මේ නිසා බොදුනු ඔබ ඔබේ දූ දරුවන් ද කුඩා කළ සිටම සාධු සිරිත් විරිත් හා ධර්මයෙන් පෝෂිත කළ යුතු වෙයි. එය මෙලොව පරලොව ජයග්රහණය පිණිසම හේතුවන බැවිනි. අසත්පුරුෂයා ඇසුරේ මෙලොවදීම මහත් දුක් ගොඩක් ඇති කරයි. තමාද තැවෙමින්, අනුන් ද තවමින් බොහෝ මානසික දුක් පීඩා ඇති කර දෙයි. බුදුරදුන් දවස මහා ධන සිටු පුත්රයා කෝටි 160 ක මහා ධනයට හිමිකම් ඇත්තකු විය. ඔහුගේ ඇසුරට පත් වූයේ සල්ලාලයින්, සුරා බොන්නන්, සූදු කාරයින් හා රස්තියාදුකාරයින් ය. මේ මහා ධන ස්කන්ධය අවැඩ දායක වූ පාපී ක්රියාවලට යොදවා මොහු අවසානයේ තමාගේ ඇඳිවතට පමණක් හිමිකම් කියමින් මහා පාරට බැස කබල් කෑල්ලක් අතින් අරං සිඟමන් යදින්නකු බවට පත්විය. මේ කථාවෙන් බාලයා හෙවත් අසත්පුරුෂයාගේ ඇසුර මෙලොව දියුණුව විනාශ කර පරලොව දුගතිය හිමි කොට දෙන බව පෙන්වයි.
(රත්නපුර මුද්දුව සිරි සුමන මහ පිරිවෙනේ ආචාර්ය, ශාස්ත්රවේදී, වේරහැර
සමචිත්ත සූත්රය
බෞද්ධ ආචාර ධර්ම පද්ධතිය ලාංකික ජනතාවට පුරුදු කිරීම පිණිස දේශනා කරන ලද සූත්ර දේශනා සමචිත්ත පර්යාය දේශනා ලෙස හඳුනාගෙන ඇත. ජනතාවගේ සිතුම් පැතුම්, චර්යා ධර්මවල ප්රායෝගික වූ වෙනසක් ඇති කිරීම සහ වනචාරී අදහස්වලින් නිදහස් කිරීම පිණිස මෙම කරුණු උපයෝගී කර ගෙන ඇත. තම යුතුකම් සහ වගකීම් මැනවින් සපුරා ගැනීමට ධර්මයෙන් ලැබෙන පිටිවහල මෙතැකැයි කියා නිම නොකළ හැකිය.
අංගුත්තර නිකාය සූත්ර පිටකයේ සිව් වෙනි අංගය වේ. කුඩා අනුකුඩා සූත්ර රැසකින් සහ ඒවා වර්ග කරන ලද වර්ග රාශියකින් යුතු අංගුත්තර නිකාය ධර්මයේ හරවත් චින්තන සමුදායක් ගොනු කළ සූත්ර සංග්රහයක් ලෙස අගය කළ හැකිය.සමචිත්ත පර්යාය දේශනා ආරම්භ කරමින් බුදුරදුන් පළමුව වදාරන්නේ ,
1. සත් පුරුෂ භූමි
2. අසත් පුරුෂ භූමි ගැනය.
සත්පුරුෂයා කෘතඥ වෙයි. කළගුණ ප්රකට කොට දැනගත්තේ වෙයි. ඒ කෘතඥ බව කෘතවේදී බව සත්පුරුෂයන් විසින් ම ප්රශංසා කරන ලද්දකි. එවැනි භූමිකාව සත් පුරුෂ භූමිය යයි කියනු ලැබේ. අසත් පුරුෂයා අකෘතඥ වෙයි. කළගුණ නොදන්නේ වෙයි. ඒ අකෘතඥ බව අසත්පුරුෂයන් විසින්ම ප්රශංසා කරන ලද්දකි. අකෘතඥ බව අසත්පුරුෂ භූමිකාව වශයෙන් හඳුන්වා ඇත.
මව්පිය උපස්ථානය බුදුරදුන් විසින් මැනවින් ප්රශංසා කරන ලද උත්තම ගණයේ සාධු ක්රියාවකි. දෙදෙනකුට ලොව කොතරම් ප්රත්යූපකාර කළත් සෑහීමට පත් වේ යයි නොකියමි. ඒ මව සහ පියා යන දෙදෙනාට අවුරුදු සීයක් ආයුෂ ඇති, වර්ෂ සීයක් ජීවත්වන්නෙක්. එක අංශයකින් මව වඩාගෙන, තව අංශයකින් පියා වඩාගෙන පෝෂණය කරයිද, ඔහු ඔවුන්ගේ ඇඟ ඉළීමෙන් පිරිමැදීමෙන් නැහැවීමෙන්, අත පය මිරිකීමෙන් උපස්ථාන කරයිද, ඔවුහු ද දරුවාගේ උකුලෙහිම මළ මූත්ර පහ කරයි. ඒත් මව් පියන්ට උපකාර කිරීමක් ප්රති උපකාර කිරීමක් නොවේ.
ශ්රද්ධාව නැති දෙමව්පියන්ගේ සිත් තුළ ශ්රද්ධාව උපදවයි ද, ප්රඥාවෙන් තොර දෙමව්පියන් තුළ ප්රඥාව අවදි කරයි ද එබඳු ප්රති උපකාරය මව්පිය උපස්ථානය සපුරාලීමට ප්රමාණවත් බව බුදුරදුන් වදාළ සේක. ලොව ජනතාව කාය වාග් මනෝ සුචරිතයේ නිරතවෙමින් ක්රියා කරයි නම් එය සැමදෙනාගේ යහපතට හේතු වේ. දක්ෂිණා පිළිගැනීමට සුදුසු දක්ෂිණාර්හ පුද්ගලයෝ දෙදෙනෙක් ලොව වාසය කරති.
1. සේඛ
2. අසේඛ
යයි සමචිත්ත දේශනාවේ සඳහන් වේ. සිල්වත් ගුණවත් ප්රාතිමෝක්ෂ සංවරයෙන් සංවර වූ භික්ෂුව ආධ්යාත්ම සංයෝජනයෙන් පිරි උතුමෙකි. වරදෙහි බිය දන්නා හෙතෙම මැනවින් ශික්ෂාපද පුරමින් ජීවත් වෙති.
ලෝභය දුරු කිරීමට, ද්වේෂය දුරු කිරීමට, මෝහය දුරු කිරීමට ක්රියා කරන කාය වාග් මනස් සංවරයෙන් යුතු ආර්ය ශ්රාවකයා සමසිත් ඇතිව (සමචිත්ත) කල්ගත කරන්නෙකි. හෙතෙම පරලොව බිය උපදවාගෙන ඒ අනුව ජීවත් වෙති.
මහා කච්චාන තෙරුන් සහ බ්රාහ්මණයෙකු අතර ඇති වන සංවාදයකදී කච්චාන තෙරුන් වදාරන්නේ, කාමරාගයෙහි පිවිසීම බැඳීම, ගිජුවීම, වැළඳ ගැනීම, ගැලීම හේතු කොට ගෙන ඔවුනොවුන් වාද විවාද, ඇන- කොටා ගැනීම ආදිය සිදු කරන බව වදාරති. යමෙක් කාම පරිදාහයෙන් දැවෙයි ද කාම විතර්කවලින් පෙළෙයිද, කම් සැප සෙවීමෙහි නිරතවේද? එවැනි පුද්ගලයා “බාලයා” යයි කියනු ලැබේ.
භද්ර යෞවනයෙන් පිරිපුන් අයෙකු වුවත් කාම දාහයට අසුනොවී කම් සැපෙහි ගිජු නොවී ක්රියා කරයි නම් හෙතෙම පණ්ඩිතයෙකු බව ද ඒ සමඟ දේශනා කර තිබේ. යම් කලෙක රාජ්යයක ජනපදයක සොරු බහුල වෙත් නම් එකල රජවරු දුර්වල වෙති. පාලකයෝ සිතැ’ඟි අනුව ක්රියා නොකරති. රජවරු පාකයෝ ප්රබල වූ විට සොරු දුර්වල වෙති. මෙම ධර්මතාවය අප රටටද පොදු මුළු ලොවටම සාධාරණ ප්රමිතියකි.
ගිහි වුවද, පැවිදි වුවද මිථ්යා ප්රතිපත්ති ඇත්නම් ඒවා පැසසුමට ලක් නොවේ. මධ්යම ප්රතිපදාවට අයත් නොවේ. මධ්යම ප්රතිපදාව සපුරන්නෙක් බවට පත් නොවේ. වැරදි ලෙස ගත් සූත්ර අටුවා වැරදි මාවතට වැරදි ගමන් මගට අනුගත වූවා විනා නිවැරැදි මාවතට සම්බන්ධ වූ ඒවා නොවේ.
පරාභව සූත්රය
මිනිසුන්ගේ දියුණුවත් පරිහානියත් පිළිබඳව මේතරම් කථාකරන අවධියක් මීටපෙර තිබුණේදැයි සැක සහිතය.බලන්න රජෙක් වගේ හිටි මනුස්සයනෙ අද බලුවෙලා
තියෙන්නේ මේ කියමන කීදෙනෙකු විෂයෙහි යෙදිය හැකිද? ඔවුහුපරිහානියට පත්වූ හේතුව ඔවුහුත් නොදනිති. එක් කාලයක බුදුන් වහන්සේ සැවැත්නුවර දෙව්රම් වෙහෙරේ වැඩ වසන දිනෙක දෙවි කෙනක් පැමිණ "භාග්ය වතුන් වහන්ස පුද්ගලයෙක් පරිහානියට පත් වන කරුණු මොනවාදැයි දැන ගැනීමට පැමිණියෙමුයි සැලකර සිටියේය." එහිදී බුදුන් වහන්සේ පහත සඳහන් කරුණු පුද්ගල පරිහානියට හේතු වේයැයි දේශනා කල සේක.
- දශ කුශල ධර්මයට අකමැත්තෙන් ධර්මයට ද්වේශ කරන්නා පිරිහෙයි.
- යමෙක් බුද්ධ ආදී සත් පුරුෂයන් අප්රිය කොට දෙසැටක් මිත්යා දෘෂ්ඨි සහිත ධර්මයන් ප්රිය කරයිද එය පිරිහීමට හේතු වේ.
- යමෙක් නිදන සුළුද, උට්ඨාන වීර්යෙන් තොරද, උපතින්ම අලස වේද, ක්රෝධය ඇසුරු කරයිද හේ පිරිහීමට පත් වේ.
- යමෙක් වත්පොහොසත් කමින් පරිපූර්ණ වූ විට වයසට ගිය දෙමව්පියන් පෝෂණය නොකරයිද හේ පිරිහීමට පත් වේ.
- බ්රහ්මයෙක් වේවා, භික්ෂුවක වේවා, සිඟන්නෙකු වේවා බොරුවෙන් රවටන්නේද හේ පිරිහීමට පත්වෙයි.
- වත් පොහොසත් කමින් අග තැන්පත් රස මසවුල් ආහාර ඇත්තා තනිවම වළඳයි ද හේ පිරිහීමට පත් වේ.
- යමෙක් ජාතිමානයෙන් කුල මානයෙන් තද වූයේද එහි අන්තය වූයේද හේ පිරිහීමට පත්වේ.
- යම් පුද්ගලයෙක් ස්ත්රී, සුරා, අක්ෂ ධූර්තව ලැබෙන සියල්ල වනසයි නම් හේ පිරිහීමට පත් වේ.
- තම බිරිඳගෙන් සතුටු නොවී ගණිකාවන් සොයා ගොස් සැප සොයන්නෙක් වේද හේ පරිහානියට පත් වෙයි.
- වයස ඉක්මවා ගිය පුරුෂයෙක් තිඹිරි පල බදු යොවුන් පයෝධර සහිත ලාබාල දැරියක් විවාහ කොට ගෙන ඈ කෙරේ තණ්හාවෙන් ඊර්ෂ්යාවෙන් නොනිදා සිටීද හේ පරිහානියට පත් වේ.
- මස් මාංශ හා මද්යසාර ලොල්ව ඒ සඳහා මුදල් වියදම් කරන හෝ එසේ කරන්නෙකු ප්රධානත්වයේ තබා ඇසුරු කරන පුද්ගලයෙක් වේද හේ පිරිහීමට පත් වේ.
- වත් පොහොසත් කම් බෝග සඳහා තණ්හාව ඇත්තෙක් අල්ප බෝග සහිතව ක්ෂත්රීය කුලයක ඉපදී හේ රාජ්ය පතයි නම් එය පිරිහීමට හේතු වේ.
දෙවියන් ඇසූ පැනයට පිළිතුරු ලෙස බුදුන් වහන්සේ ඉහත සඳහන් කාරණා 12ඇතුලත්ව පරාභව සූත්රය දේශනා කල සේක.
‘සුගති’ කියූ පමණින් අපි එය දිව්ය ලෝක හා මනුෂ්ය ලෝකය බව හඳුනමු. දුගති ලෙස, පේ්රත ලෝක, තිරිසන් ලෝකය සහ නිරය ද හඳුනමු. මෙසේ අප හඳුනන්නේ අපගේ ශාස්තෘ වූ ශාක්ය මුනින්ද්රයන් වහන්සේ විසින් අපට මෙම සුගති හා දුගති ගැන කරණු හෙළිදරව් කර දී තිබෙන නිසා ය. එසේ වුව ද අද බොහෝ දෙනා සුගති හා දුගති තම තමන්ට අවශ්ය විදිහට අර්ථ දැක්වීමට ගොස් අමාරුවේ වැටෙමින් සිටින අයුරු අපට දැකගන්නට පුළුවන. ඔවුන් පවසන්නේ දිව්ය ලෝකයත් අපායත් යන සියල්ල මේ මනුෂ්ය ලෝකයේම පවතින දේ බව ය. මිනිසුන් අතර ඉතා සුඛෝපභෝගි ජීවිත ගතකරන අය දෙසට ඇඟිල්ල දිගු කරමින් ඔවුහු ‘අන්න දිව්ය ලෝකය යැයි’ පවසති. ඉතා දුක්ඛිත ජීවිත ගත කරන මිනිසුන් දෙසට ඇඟිල්ල දිගුකර ‘අන්න අපාය’ යැයි පවසති. ඇත්තෙන්ම මෙය සැබෑවට පවතින තත්ත්වය නොව, විකෘතියකි, කල්පිතයකි. විශ්වාසයක් පමණකි. නමුත් බුදුරජාණන්වහන්සේගේ් දේශනාව අන්තර්ගත සූත්ර පිටකය කියවනවිට සුගති දුගති ලෝක ගැන සහ ඒවායේ ඇති සැපදුක ගැන ප්රමාණවත් දැනුමක් ලබාගත හැකිය.
සුගති ලෝක ලෙස බුදුරජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දී ඇති ආකාරයට පෙළ ගැස්සුවහොත් ආයුෂයෙන්, වර්ණයෙන්, සැපයෙන් අඩුම සුගතිය වන්නේ මනුෂ්ය ලෝකය යි. මනුෂ්ය ලෝකය හැර සෙසු සුගති, දිව්ය ලෝක වශයෙන් අපි ව්යවහාර කරමු.
චාතුර්මහාරාජිකය, තාවතිංසය, යාමය, තුසිතය, නිම්මාණරතිය, පරනිම්මිත , වසවත්තිය වශයෙන් දිව්ය ලෝක හයක්ද බ්රහ්ම කොට්ඨාශ 16 ක් සහිත බ්රහ්මලෝකයා දිව්ය ලෝක යටතේම හඳුන්වනු ලැබේ. අපි ඒවායේ ආයු ප්රමාණය මදක් සලකා බලමු.
චාතුම්මහාරාජිකය – මනුෂ්ය ලෝකයේ වර්ෂ පනහක් මෙහි එක් රැයක් සහ දවාලකි එවැනි රෑදාවල් තිහක්. එහි මාසයකි. එවැනි මාස 12 ක් එහි අවුරුද්දකි. එවැනි අවුරුදු වලින් පන්සීයක් එහි පරමායුෂ වේ.
එනම් මනුෂය ලෝකයේ අවුරුදු අනු ලක්ෂයක් චාතුම්මහාරාජික දිව්ය ලෝකයේ පරමායුෂ වේ. තාවතිංසය හෙවත් තව්තිසා දිව්ය ලෝකය – එහි එක් රැයකුත් දවාලකුත් මනුෂ්යයන්ගෙ අවුරුදු සියයකි. එබඳු රෑදාවල් තිහක් එහි මාසයකි. එබඳු මාස 12 ක් වර්ෂයකි. එබඳු වර්ෂ දහසක් එහි පරමායුෂ වේ. එනම් මනුෂ්ය වර්ෂවලින් තුන්කෝටි හැටලක්ෂයක් තව්තිසාවේ පරමායුෂ වේ. යාම දිව්ය ලෝකය – මනුෂ්ය වර්ෂ දෙසියයක් මෙහි රැයකුත් දවාලකුත්ය. එවැනි රෑ දවල් තිහක් එහි එක් මාසයකි. එබඳු මාස දොළහක් එහි වර්ෂයකි. එබදු වර්ෂ දෙදහසක් එහි පරමායුෂ වේ. එනම් මනුෂ්ය වර්ෂ වලින් දාහතර කෝටි හතළිස් ලක්ෂයක් යාමයේ ආයුෂ යි. තුසිත දිව්ය ලෝකය – මනුෂ්ය වර්ෂ හාරසියයක් තුසිතයේ එක් දවාලකුත් රාත්රියකුත් වේ. එබඳු රෑ දාවල් තිහක් එහි මසකි. එබඳු මාස දොලහක් අවුරුද්දකි. එබඳු අවුරුදු හාරදහසක් එහි ආයුෂ වේ. එනම් මනුෂ්ය ලෝකයේ වර්ෂ වලින් පනස් හත් කෝටි හැට ලක්ෂයකි. නිම්මාණරතිය – මනුෂ්ය ලෝකයේ වර්ෂ වලින් අටසියයක් මෙහි එක් රැයකුත් දවාලකුත්ය. එබඳු දවස් තිහක් එහි මාසයකි. එබඳු මාස දොළහක් එහි අවුරුද්දකි. එබඳු අවුරුදු වලින් අට දහසක් එහි ආයුෂ වේ. එනම් මනුෂ්ය වර්ග වලින් මිලියන දෙදෙහස් තුන්සිය හතරක් නිම්මාණරතියේ ආයුෂ වෙයි.
පරනිම්මිත වසවත්ති දිව්ය ලෝකය – මනුෂ්ය වර්ෂ එක්දහස් හයසියයක්. මෙහි දවාලකුත් රාත්රියක් වේ. එබඳු රෑ දාවල් තිහක් එහි මාසයක්. එබඳු මාස දොළහක් එහි අවුරුද්දකි. එබඳු අවුරුදු දහසය දහසක් එහි ආයුෂ වේ. එනම් මනුෂ්ය වර්ෂ වලින් මිලියන නමදහස් දෙසිය දහසයක් පරනිම්මිතවසවත්ති දිව්ය ලෝකයේ දිව්ය ආයුෂ වේ.
ඉහත සඳහන් කරන ලද දිව්යලෝක හයේම දෙවියන් සහ දේවතාවියන් වශයෙන් දෙකොටසක් දක්නට ලැබේ. මේවා කාම ලෝක ලෙස හඳුන්වනු ලබයි. එනම් ඔවුන් කාමයන්ගෙන් සතුටුවන දෙවි දේවතාවන්ය. නමුත් මින් ඉහලට ඇත්තේ බ්රහ්ම ලෝකයයි. මෙහි රූප අරූප වශයෙන් බ්රහ්ම කොටස් නැවත දෙකොටසකට බෙදිය හැකි අතර මේ ලිපියෙන් කථා කරන්නේ් එයින් රූපාවචර බ්රහ්ම ලෝකය ගැනය. මෙහි ප්රධාන වශයෙන් බ්රහ්ම කොට්ඨාස 16 ක් දක්නට ලැබේ.
එනම් බ්රහ්මපාරිසජ්ජය, බ්රහ්ම පුරෝහිතය, මහා බ්රහ්මය, පරිත්තාභය, අප්පමානාභය, ආභස්සරය, පරිත්ත සුභ අප්පමාන සුභ, සුභකින්හක, වේහප්ඵල , අවිහ, අතප්ප, සුදස්ස, සුදස්සී, අකනිට්ඨක යන බ්රහ්ම කොට්ඨාය. මේවා බ්රහ්ම ලෝක වශයෙන් ද හඳුන්වනු ලැබේ.
බ්රහ්ම ලෝකයේ බ්රහ්මයන් කාමයන්ගෙන් සතුටු නොවන අය වේ. එම නිසා ගැහැණු පිරිමි භේදයක් එහි දක්නට නොලැබෙන අතර ඔවුහු ධ්යාන සමාපත්ති සුවයෙන් වාසය කරති.. සියලු දෙනාම බ්රහ්මරාජයන් ලෙස හැඳින්වෙයි. ඔවුන්ගේ ආයුෂ ඉලක්කම් වලින් හෝ සංඛ්යාවලින් පැවසීම කෙනෙකුට කළ නොහැකි දෙයකි. එයට හේතුව වන්නේ ඒතරම් දීර්ඝ ආයුෂ ප්රමාණයක් වීමයි. නමුත් කල්ප වලින් බ්රහ්ම ආයුෂ පෙන්වා දුන් අවස්ථා බුද්ධ දේශනා තුළින් හමුවේ. කල්පයක් යනු යොදුනක් දිග, පළල උස ඇති පෙට්ටියකට අබ ඇට පුරවා අවුරුදු සියයක් බැගින් ගතවන විට එක අබ ඇටය ගණනේ පෙට්ටියෙන් ඉවත් කරනවිට එම පෙට්ටිය හිස්වීමට ගතවන කාලයටත් වඩා දීර්ඝ කාල පරිච්ඡේදයකි.
බ්රහ්ම පාරිසජ්ජයේ ආයුෂ කල්පයකි. සුභකින්හකයේ ආයුෂ කල්ප හතරකි. වේහප්ඵලයේ ආයුෂ කල්ප පන්සියයක් ආදී වශයෙන් බ්රහ්ම කොට්ඨාසවල ඉදිරියට යෑමත් සමග ආයුෂ වැඩිවීමක් දක්නට ලැබේ.
සාමාන්යයෙන් වර්ණය අතින් ගත්විට ඉහත සාකච්ඡා කරන ලද සියලු දිව්ය බ්රහ්ම ලෝකවල වර්ණය මනුෂ්ය වර්ණයට වඩා ඉතා ශ්රේෂ්ඨ ය. වරක් මනුෂ්ය වර්ණයක් දිව්ය වර්ණයක් සන්සන්දනය කර බැලූ නන්ද හිමියන් පැවසුවේ ජනපද කළ්යාණිය. දිව්යාංගනාවන්ගේ් ලස්සන සමග සසඳන විට හේනක පිච්චිලා අඟරුවෙලා ගිය වැඳිරියක් වැනි ය යනුවෙනි. දිව්ය වර්ණ එතරම් සුන්දරය.
මනුෂ්ය ලෝකයේත් දිව්ය ලෝකවලත් ඇති සැප සම්පත් සංසන්දනය කරමින් බුදුරජාණන්වහන්සේ දේශන කොට වදාළේ මනුෂ්ය ලෝකයේ පහළ වන සක්විති රජවරු විඳින සැපය පවා ඒ සමග සසඳන විට ඉතා අල්ප සැපයක් බවයි. දිව්ය ලෝකයේ සැපය හිමාල කන්දට උපමා කළ සේක. එනම් දිව්ය ලෝක වල ඇති සැප සම්පත් සමග බැලූ විට මනුෂ්ය ලෝකයේ මිනිස්සු විඳින සැප සම්පත්, හිඟා කෑමක් බදු දෙයකි. මෙම ආයුෂ වර්ණය සැප යන දේ චාතුම්මහාරාජිත දිව්ය ලෝකයට වඩා තාවතිංසයෙ වැඩිය. මේ ආකාරයට දිව්ය ලෝකයෙන් දිව්ය ලෝකයට ඉදිරියට යෑමත් සමග වැඩිවීමක් දකින්නට පුළුවන.
බුදුරජාණන්වහන්සේ විසින් දේශනා කරන ලද ධර්මය හදාරන කෙනෙකුට ඉහත සඳහන් කළ තොරතුරු වලටත් වඩා ඉතා පුළුල් පරාසයක තොරතුරු දැනගැනීමට අවස්ථාව ලැබෙන අතර දැන්වුවද යම් අයෙක් බුදුරජාණන්වහන්සේ පෙන්වා දුන් ධර්ම මාර්ගය දියුණු කරයි නම් එසේ දියුණු කර දිව්ය ඇස හෙවත් දිබ්බචක්ඛු ඤාණය උපදවා ගෙන තමාටම මේවා දැක ගැනීමේ හැකියා ඇත. ඊට අවශ්ය මඟ පෙන්වීම බුදුරජාණන්වහන්සේ විසින් ඉතා හොඳින් සිදුකර ඇත. එම නිසා කිව යුතු කරුණ වන්නේ, සුගතිය යනු මනුෂ්ය ලෝකයේ, සුඛෝපභෝගී ජීවිත ගතකරන පුද්ගලයන් නොවන බවත්, වෙන වෙනම දිව්යලෝක රාශියක් තිබෙන බවත් ය.
දුගති ලෝක ලෙස පේ්රත ලෝකය, තිරිසන් ලෝකය , නිරය යන ස්ථාන ප්රධාන වශයෙන් පෙන්වා දිය හැකි ය.
මනුෂ්ය ලෝකයට වඩා දුක් දොම්නස් වලින් ඊළඟට වැඩි තැන වන්නේ පේ්රත ලෝකය යි. සමහර ප්රේතයන් ඉතා දිගු කල් ගතවන ගුරු ආහාර නොලබන අතර ඔවුහු බඩගින්න සහ පිපාසයෙන් පෙළෙති. සමහර පේ්රතයෝ අවුරුදු දහස් ගණන් දස දහස් ගණන් ජීවත් වන බව පැවසෙයි. පේ්රත ලෝකයට වඩා දුක්බහුල ඊළඟ තැන වන්නේ, තිරිසන් ලෝකය යි. මස් මඩුවල ගවයන් මරන ආකාරයත් ඌරන් කුකුලන් එළුවන් බැටළුවන්, මත්ස්යයන් ආදී සතුන් මිනිසුන් අතින් මස් සඳහා ඝාතනය වන ප්රමාණයත් සමග බලන කෙනකුට වුණද තිරිසන් ලෝකයේ දුක් ගැන සිතාගත හැකිවනු ඇත.
ඉතාම කටුක දුක් ඇති දුගතිය වන්නේ, නිරය යි. නිරය වර්ග ගණනාවක් ගැන බුදුරජාණන්වහන්සේ අපට පෙන්වා දී ඇත. ඒවායේ ආයුෂද ඉතා දීර්ඝය. ඉලක්කමින් පැවසිය නොමැති තරම් දීර්ඝ ආයුෂ නිරයෙහි ඇත. නිරය අතර දීර්ඝතම ආයුෂ ඇත්තේ අවීචි මහා නරකාදිය නම් වූ නිරයේ ය. එහි ආයුෂ කල්පයකි. නිරයේ ඇති දුක් ගැන බුදුරජාණන් වහන්සේ අපට පෙන්වා දුන් විස්තරයක් මජ්ඣිම නිකායට අයත් දේවදූත සූත්රයේ සඳහන් වෙයි. උපමාවකින් බුදුරජාණන් වහන්සේ එය පෙන්වා දෙනු ලබන්නේ මෙසේ ය.
මනුෂ්ය ලෝකයේ වැරැදි කරන ලද සොරකුª අල්ලාගත් රාජ පුරුෂයෝ ඔහු රජතුමාට ඉදිරිපත් කරති. එවිට රජතුමා එම සොරාට දඬුවම් කාලයේ උල් සියයක් ඇනීමට නියම කරයි. රාජ පුරුෂයන් උල් සියයකින් සොරාට අනියි. රජතුමා දවල් කාලයේදී සොරා ජීවතුන් අතර සිටිනවද යන වග රාජපුරුෂයන්ගෙන් විමසන විට ජීවත් වන බව ඔවුහු පවසති. එවිට රජතුමා තවත් උල්සියයක් ඇනීමට නියම කරයි. මේ ආකාරයට රාත්රීයේදී තවත් උල් සියයක්ද සොරාට ඇන්න විට ඔහු ඇනුම් කරන ලද උල් තුන්සියය හේතුවෙන් විඳින දුක බුදුරජාණන් වහන්සේ අතමිට මෙලොව ලද ගල් කැටයක් තරම් යැයි පවසා, නමුත් නිරයේ ඇති දුක හිමාලකන්ද තරම් යැයි පෙන්වා වදාළ සේක. සාමාන්යයෙන් මියයන මිනිසකු හෝ යම් ඕනෑම සත්ත්වයකු මරණයෙන් මතු උපදින්නේ සුගතියේ ද දුගතියේ ද යන්න තීරණය වන්නේ කර්මය මතය. එනම් උප්පත්ති ස්ථානය තීරණය කරන්නේ කර්මය විසිනි. උදාහරණයක් විදිහට ගත්විට යමෙක් ප්රාණ ඝාතය කරයි නම්, සොරකම් කරයි නම්, වැරැදි කාමසේවනය කරයිනම්, බොරු කියයි නම්, මත්පැන් මත්ද්රව්ය පානය කරයිනම්, ඔහු රැස් කරන කර්ම කළු කර්මය. (පාප කර්ම) එහි විපාක ලෙස ඔහු නිරයේ උපදියි.
යමෙක් ප්රාණ ඝාතය නොකරයි නම්, සොරකම් නොකරයි නම්, වැරැදි කාම සේවනය නොකරයි නම්, බොරු නොකියයි නම්, මත්පැන් මත්ද්රව්ය පානය නොකරයි නම් ඒ හේතුවෙන් ඔහු රැස් කරන කර්ම වන්නේ සුදු කර්මය. (පුණ්ය කර්ම) එහි විපාක ලෙස ඔහු සුගතියක උපත ලබයි. අප දන්නා ආකාරයට සත්වයකු සිතින්, කයෙන්, වචනයෙන් යන තුන් දොරින් ක්රියා කරයි. එහි ප්රතිඵල ලෙස කුසල් හෝ අකුසල් රැස්වන්නේ. එනම් සත්ත්වයෙකු සිතින් කයෙන් වචනයෙන් සුචරිතයේ යෙදෙමින් කුසල් කළහොත් ඔහුට සුගතියේ ඉපදීමට පුළුවන් වන අතර අකුසල් කළහොත් දුගතියේ උපදී. ඉහත තොරතුරු අනුව පෙනී යන්නේ අපට කැමැත්ත තිබූ පමණින් සුගතියේ ඉපදිය නොහැකි බවයි. ඒ සඳහා අවශ්ය ප්රතිපදාව තුළ අප සිටිය යුතුයි. නියපොත්තට ගත් පස්ටිකක් පමණ වූ සුළු මිනිසුන් ප්රමාණයක් මරණින් මතු සුගතඵයේ ඉපදෙන බවද මහපොලව මෙන් විශාල ප්රමාණයක් දුගති ලෝකවල ඉපදෙන බවද , බුදුරජාණන් වහන්සේ පෙන්වා දුන්නා. එහි සත්යතාව කොතරම්ද යන්න අපට තේරුම් ගැනීමට හැකිය. මන්ද සුගතියේ උපදින ප්රතිපදාවේ සිටින මිනිසුන් ප්රමාණය නියපොත්තට ගත් පස් ස්වල්පයක් තරම් වන නිසාය. නමුත් බුදුරජාණන්වහන්සේ සත්වයාට දුගතිවල උපදින අනතුරින් සදහටම නිදහස් වන ක්රමයක් හෙවත් ප්රතිපදාවක් මැනවින් පෙන්වා දී ඇත.
එනම්, ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය යි. යමෙක් ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය බුදුරජාණන්වහන්සේ කියා දුන් පිළිවෙළටම ජීවිතය තුළ දියුණු කිරීමට දක්ෂ වුවහොත්, ඔහු මාර්ග ඵල ලාභියෙකු වෙයි.
මේ ආකාරයට පළමුව ලැබෙන මාර්ගඵලය වන්නේ සෝතාපන්න (සෝවාන්) තත්ත්වය යි. යමෙක් සෝතාපන්න අවස්ථාවට මනස දියුණු කරගතහොත් ඔහු නැවත දුගති ලෝකවල උපදින ස්වභාවයෙන් සදහටම නිදහස් වෙයි. ඔහුගේ අනිත් දුගති ඵල ඉපදීමට හේතුවන කර්ම ඉන් ඉදිරියට සිදුවන්නේ නැත. ඔහු නිවන් දක්නා තෙක් සුගතිලෝකවල පමණක් සැරිසරයි.
බුදුරජාණන් වහන්සේ අපට උගන්වා ඇති ධර්මයට අනුව බලන විට සුගති – දුගති ලෝක වශයෙන් මෙසේ වෙන් වෙන්ව ලෝක පවති.
‘පාණාති පාතා වේරමණී සික්ඛා පදං සමාදියාමී’ යන්න “ප්රාණ” යන්නෙන් කවරක් අදහස් කරනවාද යන්න බොහෝ අයට වැටහීමක් තිබේද යන්න ගැටලුවකි. මේ කාරණා තේරුම් ගැනීමට භික්ෂුව විෂයෙහි පනවන ලද සිල්පද කෙරෙහි අවධානය යොමු කිරීම වැදගත් වෙයි. බුදුරදුන් ඇදුරන් වැඩ විසූ සමයෙහි මුල් වසර විස්සක කාල පරිච්ඡේදය තුළ සාමනේර උපසපන් භේදයක් නොවූ අතර ශික්ෂා පද පැනවීමක් ද නොවූ බව, ති්රපිටකයෙන් සනාථ වෙයි. එහෙත් සියලු භික්ෂූන්ට
“සබ්බ පාපස්ස අකරණංකුසලස්ස උපසම්පදාසචිත්ත පරියො දපනං...”
යන කාරණා තුනෙන් සංවර විය යුතු බව දේශනා කොට තිබිණි. මෙම ගාථා ගැන අවධානයෙන් බැලීමේ දී මෙහි ශික්ෂා පදයක් නොවූවත් මෙම කාරණා තුන තුළ යමෙක් ක්රියාත්මක වන්නේ නම් සමාජ යහ පැවැත්මට එය උපකාරී වන බව පැහැදිලි ය.
සියලු පව් නොකර සිටීමත්, කුසල් සිදු කිරීමත්, සිත දමනය කර ගැනීමත්, යන කාරණා තුන තුළ පුළුල් වූද ගැඹුරු වූද අර්ථයක් විදහා දක්වයි. පන්සිල්, අටසිල්, ආජීව අට්ඨමක සිල්, දස සිල් ආදී සියලු ශික්ෂා පදයන්හි සම්පිණ්ඩනාර්ථය ඉහත කාරණා තුන බව පැහැදිලි ය. සියලු පවුවලින් දුරු වීම යනුවෙන් බුදුරදුන් අවධාරණය කර ඇත්තේ පුළුල් අර්ථයකි. එම වචනයට කායික මානසික සියලු තොරතුරු අන්තර්ගත කොට ඇත. “පාණාතිපාතා පටිවිරතෝ හෝති” යනුවෙන් සියලු දෙනාම ප්රාණඝාතයෙන් වලකී සිටිමු යැයි යන සම්මතය සියලු භික්ෂූහු පිළිගෙන සිටියහ. මේ ප්රතිපත්තිය ක්රමයෙන් දුරු වී ශික්ෂා පද පැනවීමේ කාර්යය ආරම්භි වීමත් සමඟ ශික්ෂාපද බෙදීම ශාඛා ප්රශාඛා වශයෙන් බෙදී ගිය අයුරු දක්නට ලැබේ. තවද පාන - ප්රාණ යනුවෙන් මූලික ප්රාණ දෙකක් පිළිබඳ සඳහන් වෙයි. එකක් මිනිසුන්ගේ ප්රාණයයි, අනෙක සතුන්ගේ ප්රාණයයි. මිනිස් පණට හානි කිරීම පරාජිකාවක් (බැරෑරුම්) ලෙසත් සතුන්ගේ පණට හානි කිරීම පාචිත්තියක් හැටියටත් පිළිගෙන ඇත. මේ හැරුණු විට තවත් ජීවී කොටසක් පිළිබඳ පැනවූ ශික්ෂා පද විශේෂයක් දක්නට ලැබේ. එයින් කියැවෙන්නේ ගස්, වැල් තුරු ලතා පිළිබඳවයි. ඒවාට හානි පැමිණවීම ද පාචිත්තිය ගණයට ඇතුළත් වෙයි. උපසපන් භික්ෂූන් මෙසේ සත්ව ප්රාණයටත් ශාඛ ප්රාණයටත් හානි පැමිණවීම පාචිත්තිය ගණයේ වරදක් ලෙස සමාන තත්ත්වයක් දීමෙන් බුදුරදුන් අදහස් කොට ඇත්තේ සමාජයේ හා පුද්ගලයා ගේ යහ පැවැත්මට මේ සාධක දෙක අත්යවශ්ය බවයි.
“ජීව සඤ්ඤිනෝ මනුස්සා රුක්ඛස්මිං” යනුවෙන් ‘ඒකීන්ද්රීය සත්ථා’ යන පදයද උන්වහන්සේ භාවිතා කොට ඇත. ශාඛ ප්රාණය බුදුදහම හඳුනාගෙන ඇති ආකාරය පිළිබඳ මෙහිදී විශේෂයෙන් අවධානය යොමු කළ යුතු ය. මජ්ක්ධිම නිකායෙහි එන වාසෙට්ඨ සූත්රයත් සුත්ත නිපාතයෙ හි එන කරණීය මෙත්ත සූත්රයත් මේ පිළිබඳ වැදගත් වේ. “වාසෙට්ඨ සූත්රයේ දී ප්රාණීන්ගේ ජාති විභාගයේ ඇති සැටිය අනුපූර්ව වශයෙන් ඉදිරිපත් කරන බුදුන්වහන්සේ මුලින්ම දේශනා කළේ තෘණ හෙවත් වෘක්ෂ (තිණ - රුක්ඛ) වලට පණ ඇති බවයි.
“වාසෙට්ඨ මම ඔබට පිළිවෙළින් ජාති ඇති ප්රාණීන්ගේ ජාති විස්තරය ප්රකාශ කරමි.
‘ඔබ තෘණ වෘක්ෂ දන්නාහු ය. එහෙත් ඔවුහු අපි තෘණය, වෘක්ෂ යැයි නොදනිති. ඔවුන්ට ජාතියෙන් හටගත් සටහන් ඇත්තේ ය. වෙන් වෙන් වූ ජාති ඇත්තාහු ය. තීණ රුක්ක්ඛපි ජානාථ න ජාති පතිජානාරි... “පණුවන් ද පළගැටියෝ ද, කුහුඹුවෝ ද දක්වා ජාතියෙන් හටගත් සටහන් ඇත්තෝ ය. ඔවුහු වෙන් වෙන් වූ ජාති ඇත්තාහු ය. කුඩා වූද මහත් වූද සිවුපා ජාතීන්ද ඔබ දන්නාහු ය. ඔවුහු ද ජාතියෙන් හටගත් ඇත්තාහු ය. වෙන් වෙන් වූ ජාති ඇත්තාහු ය.” ආදී වශයෙන් කරුණු හතකටත් වැඩි සංඛ්යාවක් වර්ගීකරණය කොට වාසෙට්ඨ බ්රාහ්මණ පුත්රයාට බුදු හිමියෝ වදාළහ.
මෙහි වාසෙට්ඨ බ්රාහ්මණයාට බුදු පියාණන් වහන්සේ වෘක්ෂවලට තණවලට පණ ඇති බව වදාරා ඇති අතර ඒ ඒ ශාඛවලට ඔවුන් ශාඛ බව නොදන්නා බව පෙන්වා දී ඇත.
ශාඛවලට ද ආහාර අවශ්ය බවත්, ජලය අවශ්ය බවත්, වාතය, අවශ්ය බවත් අද ජීව විද්යාව මගින් ඔප්පු කර ඇත. ඒ අනුව ශාඛ විෂයෙහි ද ප්රාණ ඇති බව පිළිගත යුතුව ඇත.
භාරතයේ පහළ වූ ඇතැම් ආගමික ශාස්තෘවරු වෘක්ෂ ලතාවලට ප්රාණය ඇති බව තදින් විශ්වාස කළහ. මනුෂ්ය ප්රාණයත්, සත්ව ප්රාණයත්, ශාඛ ප්රාණයත් එක හා සමාන වැදගත් බව පෙන්වා දීමෙන් සදාචාර සම්පන්න සමාජයක් පසුබිම කදිමට ස්ථාවර කර ඇති ආකාරය පැහැදිළි ය.
කරණීය මෙත්ත සූත්රයේ දී සමස්ථ ප්රාණය මූලධර්ම පහක් පදනම් කර ගෙන පස් ආකායකින් විස්තර කර ඇත.
“යෙ කෙචි පාණ භූතත්ථිතසාවා ථාවරා වා අනවසේසාදීඝා වා යෙ මහන්තාවාමජ්ක්ධිමා රස්සකාණුකථූලාදිට්ඨාවා යෙව අද්දිට්ඨායෙච දූරෙ වසන්ති අවිදූරේභූතා වා සම්භවෙ සීවා...”
කෙලෙස් ඇති සතුන් ද, නිකළෙස් සතුන් ද නාගාදී දිග සතුන් ද මහත් වූ සතුන් ද අශ්ව ආදී මධ්යම සතුන් ද, වාමනාදීනූද මසැට නොපෙනෙන සතුන්ද ජලයෙහි උපදින සතුන් ද කැස්බෑ ආදී සතුන් ද ආදී වශයෙන් දක්වන සතුන් කොටස් පහකට අනුව වර්ගීකරණය කර ඇත.
තවද කරණීය මෙත්ත සූත්රයේ
ථස, ථාවර - චලනයදීඝ, මහන්ත, මජ්ඣිම, රස්ය, අනුකථුල - ප්රමාණයදිට්ඨ, අද්ට්ඨ - දර්ශනය (පෙනීම)දුර, අවිදුර - සමීප බවභූත, සම්භවේසිය - කාලය
මෙහි දැක්වෙන චලනය, ප්රමාණය, දර්ශනය, සමීපබව, කාලය, යන මූලධර්ම පහ තුළ සමස්ත ජීව සන්තනියම කැටි කොට දක්වා ඇත. සෑම ජීව කොට්ඨාසයක් තුළම මේ ප්රකාශිත මූලධාර්ම පහ කදිමට නිරූපණය වේ. ප්රාණ, භූත, සත්ව යන පද තුනෙන් සමස්ත විශ්වයම ගෙනහැර දක්වා ඇති අතර ඒ මගින් ඔවුන්ගේ ස්වභාවය දක්වා ඇත.
ඉහත දැක්වෙන විස්තරයට අනුව ශාඛ වැනසීමෙන් වැළකීම භික්ෂූන්ට පමණක් සීමා වූ දෙයක් යනුවෙන් කෙනකු සතිය හැකිය. එය භික්ෂූන්ට පමණක් සීමා වූ දෙයක් නොවේ. සකල සත්වයා විසින්ම ආරක්ෂා කළ යුතු දෙයකි.
භික්ෂුව චිත්ත දමනයට යෝග්ය සෙනසුන් පි්රය කළ බව බෞද්ධ සාහිත්යයේ විවිධ දේශනා ආශ්රයෙන් පැහැදිළි වේ. “ඉරියාපථං සබ්බජිතානු ලොමිකං” ඉන්ද්රිය සංවරයෙන් සියලු සත්වයන් කෙරෙහි හිතානු කම්පී විය යුතු බව දක්වා තිබේ. එපමණක් නොව කෙළෙස් ප්රහීණ කළා වූ උතුමන් පරිසරයේ සුන්දරත්වය, ස්වභාවය සෞන්දර්යය ඉහළින් අගය කොට ඇත.
“රමනීයානි අරඤ්ඤානියත්ථන රමතී ජනෝවීතරාගා රමිස්සන්තිනතෙ කාම ගවේසිනෝ”
සාමාන්ය ජනයා මහ කැලෑ විනාශ කරද්දී පරිසරයට කිසිදු ආදරයක්, දයාවක් නොදක්වද්දී වීතරාගී මුනිවරු එම කැලයම ඇසුරු කොට විමුක්තිය සාදා ගනිති.
“මහණෙනි මේ ශාසනයෙහි මහණ තෙම එක්තරා වන සෙන සුනක් ඇසුරු කොට වාසය කරයි ද ඒ වන සෙන සුන ඇසුරු කොට වාසය කරන ඔහුට පෙර එළඹ නොසිටියා වූ සිහිය එළඹ සිටී” (මජ්ඣිම නිකාය වනපත්ථ සූත්රය) තවද ආටානාටිය සූත්ර දේශනාවේ ද පක්ෂීන්ගේ කන්කළු නාදය, පරිසරයේ චමත්කාරය, වීතරාගී සිත්වල සමාධි වර්ධනයට ඉවහල් වන බව පෙන්වා ඇත.
මයුර කොඤ්චා භිරුදාකොකිලාභිහි වග්ගුභීජීවං ජීවක සද්දෙත්ථඅථො ඹට්ඨව චිත්තකා
යනුවෙන් මිනිස් මනසෙහි රසඤ්ඤතාව ඉස්මතු කරන හේතු සාධක ලෙස අලංකාර රුක් ගොමු විල්තෙර විවිධ මිහිරි නාදවලින් පරිපෝෂිත පක්ෂීන් ආදිය නිසා මිනිසාගේ ජීවත් වීමේ ආයු කාලය පවා වැඩි කිරීමට ඉවහල් වන බව කියැවේ.
කෙළෙස් බර උදවිය එවැනි රමණීය ප්රදේශ විනාශ කරමින් සත්ව ශාඛ යන ප්රාණ නිරුද්ධ කරමින් බොහෝ අකුසල් රැස් කරගනිති. ‘වරක් මට හමුවූ සුදු ජාතික කාන්තාවකගේ අදහස වූයේ අප පාවිච්චි කරන කඩදාසියක් වැරදීමකින් හෝ ඉවත දැමීමට සිදු වූ විට ගසක් කපා විනාශ කරනවා හා සමාන බවයි. එබැවින් ඇය කඩදාසි ඉරා විසිකරනවාට බෙහෙවින් විරුද්ධය. එයින් ඇය අදහස් කළේ ගස් කපා කඩදාසි නිපදවීමත් නිකරුනේ කඩදාසි විනාශ කර දැමීමත් නිසා තවත් සොඳුරු වනාන්තර විනාශ වන බවයි.
ගිහි විනය යටතේ ඉදිරිපත් වන සරලම ශික්ෂා මාර්ගය පංච ශීලයයි. ගිහියා පරුණට හිංසා කිරීමෙන් වැළකිය යුතු වන්නේ සියලු ප්රාණීන් කෙරෙහි දඬු මුගුරු ඉවත දැමීමෙනි.
“සබ්බේසු භූතෙසු නිධාය දණ්ඩංයෙථා වාරයෙ නසා සන්ති ලොකෙ”
මේ ආකාරයට සියලු සත්ව, මනුෂ්ය, ශාඛ යන ත්රිවිධ ප්රාණය නිරුද්ධ කිරීම එක හා සමාන කොට දක්වා තිබීම කෙතරම් උචිත ද? වෘක්ෂ ලතා කෙරෙහි මිනිසා දැක්විය යුතු ආකල්පය ප්රතිපත්තියක් හැටියට ගෙන පළමු ශික්ෂාපදය පෙන්වා දිය හැකි ය.
මෙකී පරමාර්ථයට ප්රායෝගිකව ළඟා විය හැකිවන්නේ යටත් පිරිසෙයින් මිනිසුන්ටත් සතුන්ටත් හිංසා කිරීමෙන් වැළකී සිටියොත් පමණි. පළමු ශික්ෂා පදයෙන් මිනිසුන් සතුන් පමණක් ගම්ය වේය යන අදහස ඉදිරිපත් කොට ඇත්තේ මේ නිසා විය හැකිය. නමුත් ඉහත විස්තරයට අනුව ශාඛ ප්රාණය ද සැලකිය යුතු මෙහෙවරක් සමාජය වෙත ඉටු කරන බව පෙනෙයි.
ප්රාණඝාතය යනු අනුන්ගේ ජීවිත නැති කිරීමයි. සියලු සත්වයින්ට ජීවත් වීමේ අයිතියක් ඇත. එම ජීවත් වීමේ අයිතිවාසිකම යමෙක් පැහැරගන්නේ නම් එය සැලකිය යුතු වරදකි. එය දඬුවම් පැමිණවිය යුතු වරදකි.
සතුන් අතර මෙන්ම මනුෂ්ය වර්ගයා අතර ද ශිෂ්ට සම්පන්න ජීවන අඩිතාලමක් දැමීමට ඔවුනොවුන් අතරේ විශ්වාසවන්තකම තහවුරු විය යුතු ය. එම විශ්වාසවන්තකම පිළිබඳ යමෙකුට ස්ථාවර බවක් ඇති වූ කල්හි බියෙන් සැකෙන් තොරව ජීවත් වීමේ වරම ලැබේ. සත්ව හිංසාව පවකි. සතෙක් මැරූ පමණින්ම ප්රාණඝාත පාප කර්මයක් සිදු නොවේ. එයට කාරණා පහක් සම්පූර්ණ විය යුතු ය.
“පාණෙහවෙ පාණසඤ්ඤීවධක චිත්ත මුපක්කමොතෙන ජීවිත නාසොචඅංගාපඤ්ච වධස්සච”
පණ ඇති සතකු වීම, සතකු බව දැන ගැනීම, මරණ චේතනාව, (වධක සිත) ඒ සඳහා උපක්රම යෙදීම, මැරීම යන කාරණා පහ සම්පූර්ණ වීමෙන් ප්රාණඝාත අකුසලය සිදුවන බව අටුවාව විස්තර කරයි. සද්ධම්මෝපාය නම් ග්රන්ථයෙහි ප්රාණඝාතයක් සිදු වීමට කරුණු 4 ක් සම්පූර්ණ විය යුතු බව සඳහන් කරයි. එනම් ප්රාණියෙකු දැකීම, මැරීමේ චේතනාව, මැරීමට උපක්රම යෙදීම, මැරීම යන අවස්ථා හතරයි.න කාව්යශේඛරය ද මේ පිළිබඳ සාක්ෂි දරයි.
සතකු බව දැනුමදමරණුව සිත් පයෝගදදිවි යනු සිය කබ දපසඟකැයියෙන් පළමු සිත ද
යනුවෙන් ඉහත විස්තරය කාව්ය ශේඛර කතුවරයා ද සනාථ කොට තිබේ.
ප්රාණාතිපාතා වෙන් වැළකීම හෙවත් විරමණය ක්රම තුනක් ඔස්සේ ක්රියාත්මක කළ හැකි බව දැක්විය හැකිය.
01. තමා සතුනට හිංසා කිරීමෙන් වැළකී සිටීම(පාණං න හානෙ)
02. අන් අය ලවා සතුන්ට හිංසා නොකිරීම(න ච සා නෙය්ය)
03. අන් පණට හානි කිරීම ඉවසා නොසිටීම(නාචා අනු පඤ්ඤා... හන තංපරේසං)
ආදී ක්රමවලට පාණාතිපාතාව විරමණය කළ හැකි ය. පාණාතිපාතා නම් පදය නිර්වචනය කිරීමේ දී ඉතා අවධානයෙන් තේරුම් ගත යුතුය.
“එකච්චෝ පාණාතිපාතී හොතී ලුද්ධෝ ලොහිතපාණී අදායා පන්නෝ පාණ භූතෙසු...
පණ නැසීම තරහ බව, රෞද්ර බව, ලේ වන් ඇස් ඇති බව, කරුණාව නැති බව, ආදියෙන් යමෙක් යම් තත්ත්වයක් කෙරෙහි පිළිපැදීම සිල්පද කඩ කිරීමක් සේ අර්ථ ගන්වා ඇත. මේ ශික්ෂා පදය විරමණය හෙවත් වැළකීම අර්ථ ගන්වන්නේ ඉතා විශිෂ්ට අයුරිනි.
“නිහිත දණ්ඩෝ නහීත සෙත්ථාලජ්ජි දයා පන්නොසබ්බ පාත, භූත, හිතානු කම්පී විහරතී...”
මෙහි දක්වා ඇති පාලි පාඨවල අර්ථය පිරික්සීමේ දී පැහැදිලි වන්නේ පාණාතිපාතය එක දේශයකට පමණක් සීමා වන ලෙස අර්ථ ගැන්වීමට පශ්චාත් කාලීන ධර්මධරයන් උනන්දු වී ඇති බවයි. නමුත් මෙහි ගැඹුරු අර්ථය දෙස බැලිමේ දී පැහැදිලි වන්නේ එය සර්වදේශයන්ට ම පොදු වූ ජීවන ප්රතිපදාවක් බවයි. එය සුවිශේෂී පරමාර්ථය අවිහිංසාවයි. හිංසා සංකල්පය ද අවිහිංසාවට පටහැනි වූවකි. එබැවින් කයින්, වචනින් පමණක් නොව සිතින්ද මනාව ප්රගුණ කළ යුතු ශික්ෂා පදයකි. සතුන් මරන විට මෙන්ම අන් අයට කරදර පමුණුවද්දී එය සතුටක්, මිහිරක්, වින්දනයක්, සේ පෙනුනත්, දැනුණත් එහි ඵල ළඟාවන විට කටුක වේදනා සහගත බවත් ලෝ වැඩ සඟරාව නම පොතෙහි දක්වන්නේ මෙසේ ය.
“කරන කලට පව් මීරිය මීසේවිඳින කලට දුක් දැඩි වෙයි ගින්සේ...”
පාප ක්රියාවල නිරත වන පුද්ගලයෝ දෙළොවම දුක් වෙති.
“ඉධ සොචති පෙච්ච සෝචතීපාපකාරී උභයත්ථ සෝචතිසො සොචති සො විහඤ්ඤතිදිස්වා කම්ම කිලිට්ඨ මත්තනෝ”
ඕනෑම අයෙකුට තමා සිදු කළ පාපකර්මය ගැන නොසිතා සිටිය නොහැකි ය. ජීවිතය පුරාවටම වද දී නිතර නිතර තමා සිදු කළ පරපණ නැසීම වැනි ක්රියා අලුයට ඇති ගිනි පුපුරු මෙන් මතු වෙවී වද දෙයි. එබැවින් එය මරණින් පසුවත් ඔහු පසුපස ලුහුබදී. “චක්ඛං ව වහතො පදං”
රිය පසු පස රෝදය එන්නාක් මෙන් ඔහු පසු පස එම ක්රියාවෙහි ප්රතිඵල ගමන් කරයි.
“කාය දුච්චරිතං හිත්වාකායෙන සුචරිතං චරේ...”
ඤාණවන්ත පුද්ගලයා පාපකාරී ක්රියාවලින් වැළකී සුචරිතව හැසිරෙයි. එය ඔහුගේ දියුණුවට මඟ පාදයි.
පෙර අඟනක් එක් එළු දෙනක හිස සිදාසියො ළඟ වැළදී ගිනි දැල් තිරයෙ දුක් විදාඇය ඇඟ ලෝම ගණනේ ඉස් කැපුම් ලදාමෙම රඟ වේය කාටත් අකුසලේ ලෙදා
ලෝවැඩ සඟරාව නම් ග්රන්ථයෙහි දක්වන මෙම පද්යයට සමානාර්ථයෙන් ධර්මප්රදීපිකාවේ මෙසේ දක්වා ඇත.
සබ්බෝප භෝග ධන ධඤ්ඤ විසෙස ලාභීරූපෙන භො සමකරද්ධජ සන්ගිභොපියො යොබ්බනෙපි මරණං ලභතෙ අකාමංකාමං සදුතු පරමාණ හරො නරොති...”
ප්රාණඝාතාදී අකුසල් කළ තැනැත්තා අපායෙහි ඉපිද නොයෙක් දුක් විඳ ඉන් මිදී මනුෂ්ය ලෝකයෙහි ඉතා රූමත්ව ඉපිදුනත් තරුණ කාලයේ දී ම ඔහුගේ දිවි කෙලවර වේ. ප්රාණ ඝාතයෙහි යෙදෙන්නෝ දීර්ඝායුෂ නැත්තෝ ය. ප්රාණඝාතය කරන පුද්ගලයාට අල්ප ආයුෂ ද, බොහෝ රෝගාබාධ ද, පි්රයයන්ගෙන් වෙන්වී සිටීමට ද, බිය සහිතව වාසය කිරීමට ද සිදු වේ.
“පාණාතිපාතො භික්ඛවෙ ආසෙවිතො භාවීතො බහුලීකතෝ නිරයං සංවත්තිකො හොති තිරච්ජාන යොනි සංවත්ත නිකො...”
නැවත නැවත අපායගාමී වීමටත්, තිරිසන් ආත්මවල ජීවත් වීමටත් ප්රාණඝාත අකුසල් හේතු වේ. කොසොල් රජතුමාගේ අගමෙහෙසිය වූ මල්ලිකා දේවිය පෙර ආත්මයකදී තම නිවසට පැමිණ ආගන්තුකයෙකුට කෑම දීම සඳහා එළු දෙනෙක් මරා මස් ගෙන කෑම පිළියෙලකොට සංග්රහ කළා ය. එහිදී කරන ලද පාප කර්ම හේතු කොට ගෙන කල්ප ගණනාවක් අපායවල ඉපිදී එළුදෙනගේ ලොම් ප්රමාණයට හිස් සිදීම් ලැබුවා ය. පසු කාලයකදී දින්නා නමින් රජෙකුගේ බිරිද වී ජාතිස්මරණ ඤාණය ලැබුවා ය. එම ඤාණයෙන් පෙර ආත්මභවය ගැන බලා එළු දෙනගේ හිස සිදීමෙන් තමා අනේක දුක් විඳි බව දැක රජු වෙනත් රාජ්යයක් සමඟ ඇතිකර ගන්නට ගිය යුද්ධයක් වැළැක්වීය. මේ බව ධර්මප්රදීපිකාව නම් ග්රන්ථයේ සඳහන් වේ.
සීවලී මහරහතන් වහන්සේ එක් ආත්ම බවයක රජෙක්ව ඉපදී සිටියදී යුද්ධයට ගොස් නුවරක් වටකර රැකවරණ දා සිට සත් දිනක් එම නුවර වැසියන්ට කන්න නැති කිරීමේ පවින් මෙම ආත්මයෙහි සත් අවුරුදු හත් මස හත් දිනක් මවු කුසෙහි විසීමට සිදු වූ බව බණ පොතේ දක්වා ඇත.
මාතර පළාතේ ඉතා අසරණ පවුලක් ජීවත් විය. මේ පවුලේ ස්වාමියාගේ රැකියාව වූයේ පොල් ලෙලි ගැසීමයි. උදෙන්ම අවදි වී පොල් ලෙලි ගැසීමට ඔහු යයි. බිරියට පුංචි දරුවෙක් සිටී. දිනක් ඔහු රැකියාවට ගොස් එන විට නිවසෙහි කිසිවක් උයා නොතිබිණි. ඔහුට හොඳටම කේන්ති ගොස් ගෙදර බඩු පවා විනාශ කොට බිරිඳට ගුටි බැට දී කරදර කරන විට ගෙදර ආදරේට ඇති දැඩි කරන පූසා කකුලේ දැවටිණි. තරහ දෙගුණ තෙගුණ විය. ඌ අල්ලා එළියට විසිකලාම ඌ හිටවා තිබුණු පොල් උල මත වැටිණි. ඌ ජීවිතක්ෂයට පත් විය. ටික කාලයක් ගත විය. පසු දිනෙක ද ඔහු රැකියාවට ගොස් එන විට නිවසේ ආහාරයට කිසිවක් නොමැති විය. එදා ඔහු කේන්ති නොගෙන ළඟම ඇති කොස් ගහට නැඟ කොස් ගෙඩියක් බිම හෙළා බසින විට අත්ත කඩාගෙන පොල් උල මත වැටිණි. මේ සිද්ධි දෙකේම කිසියම් වූ සම්බන්ධතාවයක් ඇති බව පෙනේ. අප කරන සෑම ක්රියාවකටම ප්රතික්රියාවක් ඇත. මෙය දිට්ඨ ධම්ම වේදනීය කර්මයට සමාන බවක් පෙන්නුම් කරයි.
මේ නිසා ප්රාණඝාතයෙන් වැළකී ජීවන ප්රතිපදාව ගොඩ නඟා ගැනීමට හැකිනම් එය ඉතා විශිෂ්ට ය. යුරෝපාකරයේ බොහෝ රටවල ප්රධාන ආහාරය මස් හා අලය. මෙහි ඇත්තේ මස් කර්මාන්ත ශාලා එක් පැත්තකින් සතා ඇතුළු කළාම අනික් පැත්තෙන් පිට වන්නේ මස් ය. ඉතින් මෙහිදී බුදු දහම හා සැසදීමේ දී මේ ක්රියාවලිය කෙලස බලපාන්නේ ද යන්න සිතිය යුතු ය. ඔවුහු වෙනත් භාණ්ඩ වෙළඳ පොළෙන් ගන්නා සේ මස් ද මිල දී ගනිති. මෙහිදී චේතනාව පූර්ව වීම බලපායි. සතුන් මරන අයගේ අදහස වන්නේ මිනිසුන් මස් අනුභව කරන නිසා සතුන් මරන බවයි. මිනිසුන්ගේ අදහස වන්නේ සතුන් මරන නිසා අනුභව කරන බවයි. කෙසේ වෙතත් ධර්මයට අනුව තමා විසින්ම යමෙකුගේ දිවි තොර කිරීමෙන් ප්රාණඝාතයෙන් වැළකීමේ සිල්පදය ඡේදනය වන බවයි. තර්ක විතර්ක කෙසේ වෙතත් තමාට මස් මාංශයෙන් වැලකී සිටීමට හැකිනම් එය ඉතා වැදගත් ය. ඇතැම් ආගම් උගන්වන්නේ සතුන් මවා ඇත්තේ මිනිසාගේ ආහාරයට බවත් ඔවුන්ට පණ දී ඇත්තේ නරක් වෙන නිසාත් යන්නයි. මෙවැනි ආගම්, ආගම් නොව ව්යාපාරය. මේ නිසා ලයාන්විත හදවතක් ඇත්තවුන් පරපණ නැසීමෙන් වැළකිය යුතු ය. වැළකීමට උත්සාහ කළ යුතු ය. එවිට නිවහල් නිදහස් සමාජයක් ගොඩනැඟිය හැකි ය.
ප්රාණඝාතයෙන් වෙන් වී සිටින්නාට ආනිසංශ ගණනාවක් ලැබෙන බව ප්රසිද්ධ ය. ආරෝහ පරිණාහ සම්පත්තියෙන් යුක්ත වීම, කායික ශක්තිය ලැබීම, මනාව පොළොවෙහි පිහිටි පාද ඇතිවීම, රන්වන් පාට සිරුරක් ඇතිවීම, මෘදු මොලොක් සිරුරක් ඇති වීම, හොඳ පැවතුම් ඇති වීම, සූරවීරකම් ඇත්තෙකු වීම, ලෝකයට පි්රයමනාප පුද්ගලයෙකු වීම, පරිවාර සම්පත් ලැබීම, නැති නොගත් පුද්ගලයෙකු වීම, අකල් මරණ වලට පත් නොවීම, අල්ප ආබාධ ඇත්තෙකු වීම, ශෝක නොකරන්නකු වීම, පි්රයයන්ගෙන් වෙන් වීමට සිදු නොවීම, දීර්ඝායුෂ ඇත්තකු වීම යනු ඒ ආනිශංස ය
බුදු දහම ලෝකයේ ප්රධාන ආගම් අතරින් එකකි. එයට පදනම දමන ලද්දේ ක්රි.පූ. 560 - 480 අතර සමයේ උතුරු ඉන්දියාවේ විසූ සිද්ධාර්ථ ගෞතම හෙවත් බුදුන් වහන්සේ විසිනි. උන්වහන්සේගේ කාලවකවානුව වූයේ, ගංගානදී නිම්නයට ආර්ය ශිෂ්ඨාචාරයේ වැඩිදුර ඉදිරියට ඒම මඟින් සනිටුහන් කරන ලද සමාජ හා ආගමික පෙරළියක් ඇති වූ සමය යි. මේ පෙරළියට, වෙළඳාම හා නගරයන්ගේ සංවර්ධනය, පැරණි ගෝත්රික සමාජය බිඳ වැටීම සහ යුගයේ අභියෝගයට ප්රතිචාර වශයෙන් නව ආගමික ව්යාපාරයන්ගේ පුළුල් පරාසයක් ජනිතවීම ද ඇතුළත් වෙයි. මේ ව්යාපාර පැනනැඟුනේ හින්දු දහමේ බ්රාහ්මණික සම්ප්රදායෙන් වන නමුත් එයට එරෙහි ප්රතික්රියාවක් ද වූයේ ය. මෙමඟින් බිහි වූ අලුත් නිකාය දහම් අතරින් බුදුදහම අත්යන්තයෙන් සාර්ථක වූ ද, අවසානයේ ඉන්දියාව හා ආසියාවේ වැඩි කොටසක් පුරා පතල වූ ද දහම විය.
අද බුදුදහම ප්රධාන ශාඛා දෙකකට බෙදා දැක්වීම සාමාන්ය දෙයකි. මේ දෙකින් ථෙරවාද යන්න වඩා සාම්ප්රදායික ලෙස සැලකේ. එය ශ්රී ලංකාව, මියන්මාරය, (බුරුමය), තායිලන්තය (සියම) යන රටවල්හි ස්ථථාවරව පවතී. මහායාන දහම වඩාත් නම්යශීලී සහ ස්වාධීන වෙයි. එය ප්රධාන වශයෙන් තායිවානය, කොරියාව සහ ජපානයේ ද දක්නට ලැබේ. බෞද්ධ තන්ත්ර අවධාරණය කරමින් තිබ්බත ජනයා අතර ද මහායාන දහම හදුනාගනු ලැබ ඇත. වත්මන් යුගයේ ථෙරවාද හා මහායාන දෙකත්, එසේ ම තිබ්බත තාන්ත්රික බුදුදහමත් අපරදිගින් සිය අනුග්රාකයන් උපයා ගෙන ඇත.
සැබවින් ම අද, වත්මන් බෞද්ධ ජනගහනයේ ප්රමාණය ගණනින් දැක්වීම අපහසු ය. ඒ පිළිබඳ සංඛ්යාත්මක විස්තර ලබා ගැනීම දුෂ්කර ය. එයට හේතුව ඇතැම් පුද්ගලයන් බෞද්ධ විශ්වාසයන්ගෙන් යුක්තව සහ බෞද්ධ වත්පිළිවෙත් සමග බැඳී සිටියත්, ඒ එක්ක ම ජන හෝ වෙනත් (ශින්ටෝ, තාවෝ, හින්දු ආදී) ආගමික මතවාද දරා සිටීම යි. එවන් පුද්ගලයන් තමන් බෞද්ධයන් ලෙස නම් කරගන හෝ නොගනු විය හැකි අතර, එලෙස ගණන් ගනු හෝ නොගනු ද විය හැකි ය. කෙසේ වෙතත් ලොව පුරා පැතිර ගත් බෞද්ධයන්ගේ සංඛ්යාව මිලියන 300කට වැඩි බවට ඇස්තමේන්තු කර ඇත.
බුදුන් වහන්සේ ඉදිරිපත් කළ චතුරාර්ය සත්යයෙන් පළමුවැන්න දුක යන්න යි. මෙයින් උන්වහන්සේ අදහස් කරන ලද්දේ ඇතැම් විට දුක් සහිත වන්නේ මානව පැවැත්ම පමණක් නොව, සකල සත්ත්ව සන්තතිය එනම්, මිනිසුන්, සිවුපා ආදි සතුන්, පේ්රතයන්, නිරිසතුන් ද එපමණක් නොව දෙවියන් පවා ඔවුන්ගේ කර්මය විසින් මංමුලා කරනු ලැබ සංසාර ගමනේ, පුනර්භව චක්රයේ දුක්ඛ ජාලයක පැටලී, කොටුවී සිටින බව යි. සංසාරය හා කර්මය පිළිබඳ සිද්ධාන්ත බුදුදහමට පමණක් විශේෂ වූ ඒවා නොවේ. කෙසේ වෙතත් බුදුන් වහන්සේ විසින් සංසාරය, ත්රිලක්ෂණ සිද්ධාන්තය ස්වභාව කොට ඇතැ යි විශේෂ කර දක්වා ඇත. මේ ත්රිලක්ෂණය වන්නේ අනිත්ය, දුක්ඛ හා අනාත්ම යි. නිරන්තරයෙන් වෙනස් වන හෙවත් ක්ෂණ භංගුර ලෝකයක දුක් විඳින්නාහු තනි තනි පුද්ගලයෝ පමණක් නොවෙති. මමත්වය හෙවත් අහංභාවය සේ පෙනෙන ‘ආත්මන්’ වෙත පවා එයින් වෙන් කොට ගත හැකි, නන්විධ මූලික කරුණු වලින් තොර,ස්වාධීන සත්භාවයක් නැත.
දෙවන ආර්ය සත්යය නම්, දුකට ම පාදක වූ හේතුව යි. එනම්, දුක්ඛ සමුදය සත්යය යි. සරලතම පියවරේදී එයට හේතුව තණ්හාව යැ යි කිව හැකි ය. එහෙත් ඒ පිළිබඳ සිද්ධාන්තය ප්රතීත්ය සමුත්පාද ධර්මය තුළ සපුරා විස්තර කරනු ලැබ ඇත. එය අඛණ්ඩ හේතු දාමයට අනුව සමස්ත සත්භාවයේ අන්තර් සම්බන්ධතාව පැහැදිලි කරයි.
තෙවන ආර්ය සත්යය හෙවත් දුක්ඛ නිරෝධ සත්යය, ඉහත දැක්වුණු අඛණ්ඩ හේතුදාමය සිඳ දමා දුක් නැති කළ හැකි බව දක්වයි. බෞද්ධයෝ මෙසේ දුක කෙළවර කිරීම නිර්වාණ නමින් හඳුන්වති. එය සංසාර විමුක්තිය හෙවත්, පුනර්භව නිරුද්ධිය ලෙස තේරුම් ගනුලැබේ.
අවසාන හෙවත් හතර වැනි ආර්ය සත්යය වන්නේ දුක්ඛ නිරෝධ ගාමිනි පටිපදා සත්යය යි. එනම් දුක්ඛ නිරුද්ධීය සලසා ගන්නට ගමන් කළ හැකිව ඇති මාර්ගය යි. එය ආර්ය අෂ්ටාංගික ප්රතිපදා මාර්ගය වේ. මේ ප්රතිපදා මාර්ගය, සදාචාරාත්මක හා විනයානුකූල ව්යවහාර (සීල) සහ සමාධි හා භාවනා පරිචය ශ්රද්ධාව සමඟ සංයෝජනය කරමින් අවසාන වශයෙන් ප්රඥාව වෙත යොමු කරනු ලැබේ. එනම්, සීල, සමාධි, පඤ්ඤා ප්රතිපදා මාර්ගය යි. මෙය සීල මාර්ගයෙහිලා සම්මා වාචා, සම්මා කම්මන්ත, සම්මා ආජීව ලෙස ද, සමාධි මාර්ගයෙහිලා සම්මා වායාම, සම්මා සති, සම්මා සමාධි ලෙස ද පඤ්ඤා මාර්ගයෙහිලා සම්මා සංකප්ප, සම්මා දිට්ඨි ලෙස ද දැක්විය හැකි ය.
බුදුන් වහන්සේගේ පිරිනිවන් පෑමත් සමග අනුගාමිකයෝ (සංඝ) අර්බුදයකට මුහුණ පෑහ. සිය ශාස්තෘවරයා අප්රවෘත්තව සිටියදී ඔවුනට කළ හැකිව තිබුණේ කුමක් ද? ගෘහපතියන්ව සිටි ගිහි අනුගාමිකයෝ උන්වහන්සේගේ් ශාරීරික ධාතු වලට ගරු බුහුමන් දක්වන්නට පවරා ගත්හ. ඔවුහු ඒවා ස්තූ®ප නම් ලත් සිහිවටන වල නිදන් කළහ. බුද්ධ පෞරුෂ්යය විෂයයෙහි භක්ති පූජාවේ ආරම්භය එය යි. පසුව එය ස්තූ®පයට පමණක් සීමා වූයේ නොවේ. බෝධිය වැනි පාරිභෝගික වස්තු පූජාව දක්වා එය විකාශනය වූයේ ය. එබඳු තැන් කෙමෙන් වන්දනා මධ්යස්ථාන බවට ද ව්යාප්ත විය. අවසානයේ උද්දේසික වස්තුවක් ලෙස පිළිමය ද පූජාවට නිමිත්තක් වන්නට පටන් ගැනිණ.අනෙක් අතින් භික්ෂූන් හා භික්ෂුණින් බවට පත්ව සිටියාහු පිරිනිවනට පත් සිය ගාස්තෘවරයාගේ ඉගැන්වීම් (ධර්ම) සංග්රහ කරන්නට හා රැක ගන්නට පියවර ගත්හ. සම්ප්රදායට අනුව බුදුරදුන්ගේ පිරිනිවනින් පසු රජගහනුවරට රැස් වූ රහත් භික්ෂූන් වහන්සේ 500 කින් යුත් මහා සම්මේලනය බුදුරදුන්ගේ බොහෝ දේශනා (ධර්ම) සහ විනය නීති (විනය) ස්මරණය කර සංගායනය කළෝ ය.ඒ අනුව එතැන් පටන් භික්ෂූහු කෙමෙන් සිය සංඝ සමාජ ජීවිතය තහවුරු කර ගත්හ. මූලික වශයෙන්, එවක භික්ෂාටනයෙහි යෙදුණු වෙනත් බොහෝ පැවිද්දන් මෙන් බුදුනු සඟ පිරිස් ද වසරකට වරක් පමණක් වස්සාන තෙමස තුළ රැස් වෙමින් නිරන්තරයෙන් පිඬු සිඟා යන්නට යොමු වූහ.
ඉක්බිති මේ වස්සාන විවේකය (වස් විසීම) වසර පුරා වඩාත් සංවිධිත ස්ථාවර ආරාමික ජීවන ව්යුහයක් බවට වැඩී ගියේ ය. නව ආරාමික සංඝ සමාජයක් වැඩී යෑමේදී ඔවුන් අතර බුදුන් වහන්සේගේ ධර්මය හා විනය දෙක තේරුම් ගැනීමේලා ඇතැම් පරස්පරතා ඇතිවීම නොවළක්වනු හැකි විය. බුදු පිරිනිවනින් පසු වසර 100 ක් ගතවනවිට වෛශාලියෙහි දෙවන ධර්ම සංගායනාවක් පවත්වන්නට කටයුතු යෙදිණ. එයට හේතු වූයේ විනය නීතිවල ඇතැම් ලිහිල් කිරීම් සම්බන්ධයෙන් පක්ෂපාතිත්වය දැක්වූවන් කෙරෙහි වූ විරෝධය යි.
ඉක්බිති ක්රි.පූ. 250 පමණේ දී ශ්රේෂ්ඨ බෞද්ධ අධිරාජයා වූ අශෝක විසින් ධර්මය පිළිබඳ ඇතැම් මතභේද නිරවුල් කරනු පිණිස පාටලීපුත්ර නුවර තෙවැනි ධර්ම සංගායනාවක් පවත්වන ලදැ යි කියැවේ. ආදි බුදුසමයෙහි ඒකමතිකත්වය කවරාකාරයකින් විය හැකිව තිබුණත්, මෙකී තොරතුරු සහ වෙනත් බෞද්ධ සංගායනා වලින් ද, එය කඩිනමින් නන්විධ නිකායික කොටස් වලට බෙදී ගිය බව පැහැදිලි වෙයි. මේවායින් ආදිතම සහ වැදගත්ම එක් බෙදුමක් නම්, ථෙරවාද හා මහාසාංඝික සම්ප්රදාය අතර සිදුවූවකි. මෙසේ කලින් බෙදී ගිය සර්වාස්තිවාදි නිකාය (ඔවුන්ගේ ධර්ම ග්රන්ථ සමුදායේ බස සංස්කෘති යි) සහ ධර්ම ග්රන්ථ සමුදාය පාලි භාෂාවෙන් යුක්ත ථෙරවාදි නිකාය වැනි එවන් වැදගත් නිකායයෝ සමස්ත හීනයාන බුදුසමය නියෝජනය කරමින් අද සිටින එක ම පිරිස වෙති.
හීනයාන නිකායක් වූ මහාසාංඝික නිකාය සපුරා අභාවයට ගියේ ය. එහෙත් එය මහායාන ධර්මයේ පූර්වගාමියකු නියෝජනය කරන හෙයින් වැදගත් වෙයි. මේ ධර්ම බුදුන් වහන්සේගේ ස්වරූපයට වෙනස් අර්ථකථනයක් දෙන්නටත්, බෝධිසත්ත්ව සංකල්පය හා පාරමිතා ධර්ම අවධාරණය කරන්නටත් යොමුවිය.ඊට අමතරව මහායානය තුළ, බුදුදහමට ඇතැම් නවමාන හඳුන්වා දෙන්නට සමත් මහා චින්තකයෝ කීප දෙනෙක් වූහ. මෙයින් කෙනෙක් නම්, ක්රිව. දෙවන සියවසේ මාධ්යමික සම්ප්රදායේ නිර්මාතෘ නාගාර්ජුන පාදයෝ ය. නාගාර්ජුන පාදයෝ විචක්ෂණ සහ අනූන විශ්ලේෂණ ක්රමයක් යොදා ගනිමින් ප්රතීත්ය සමුත්පාද සිද්ධාන්තය එහි තර්කානුසාරි අන්තය දක්වා ගෙන ගියෝ ය. එමඟින් එතුමෝ අන්තිමට හැම දෙයක ම පරම සාපේක්ෂතාව යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ හැම දෙයක් පිළිබඳ ශූන්යත්ව යැයි නිගමනයට එළඹෙමින් ශූන්යතා දර්ශනය ඉදිරිපත් කළහ. ක්රි.ව. 04 වැනි සියවසේ දී තවත් වැදගත් මහායාන සම්ප්රදායයක් බිහි වූයේ ය. ඒ අසංග සහ වසුබන්ධු යන ගිහි සහෝදර භික්ෂු දෙනම විඥානවාදී දර්ශනය ඉදිරිපත් කරන්නට යත්න දැරීමේ දී ය. එනම්, සිත හුදෙක් හුදකලාව ම පවතී. ඉන් තොරව අරමුණු විෂයයෙහි සත්භාවයක් හෙවත් අර්ථවත් භාවයක් නැත යනු යි. මේ විඥානවාදී දර්ශනය සහ නාගාර්ජුන පාදයන්ගේ ශූන්යතා දර්ශනය, ඉන්දියාවෙන් පිටත බෞද්ධ දර්ශනය වැඩි දුරටත් සංවර්ධනයේලා වැදගත් කාර්යය භාරයක් ඉටු කළේ ය. ඒ අනුව ඉන්දියාව තුළ ම පවා ධර්මය පිළිබඳ අර්ථකථනයේලා තවත් පියවරක් ඉදිරියට යන්නට මං සැලසිණ. ඒ බෞද්ධ තන්ත්රවාදය බිහිවී වැඩී යෑමෙනි.
බුදු දහමේ ව්යාප්තිය
තාන්ත්රික බුදුදහම සුවිශිෂ්ට වජ්රයානයක් මෙන්, ඇතැම් විට මහායාන බුදු දහමින් වෙන්ව, විශේෂයෙන් තිබ්බතයේ කැපී පෙනෙන තත්ත්වයට පත් වූයේ ය. එය තිබ්බතයට හඳුන්වා දෙනු ලැබුණේ හත්වැනි සියවසේ දී ය. කෙසේ වෙතත් ඉන්දියාව තුළ බුදුදහමේ අවසන් අවධිය, එක් අංශයකින් හින්දු සම්ප්රදාය විසින් ප්රත්යවශෝෂණය කර ගනු ලැබීමෙන් ද, අනෙක් අතින් මුස්ලිම් ආක්රමණිකයන් විසින් හිංසනයට ලක් කරනු ලැබීමෙන් ද, 13 වැනි සියවසේ දී සිය පැවැත්ම නිමාවට පත් කරනු ලැබිණ.
බුදුදහම ඉන්දියාව තුළ අභාවයට යන්නට පෙර, සමස්ත ආසියාව පුරා මුළුමනින් පැතිර ගොස් තිබිණ. මේ ව්යාප්තිය ඇරඹුණේ අවමයෙන් ක්රි.පූ. 03 වැනි සියවසේ අශෝක අධිරාජයාගේ සමය තරම් ආදි කලක ය. සාම්ප්රදායික පිළිගැනීමට අනුව, ස්වේච්ඡාවෙන් බුදුදහම වැළඳ ගත් මේ මහාධිරාජයා දැඩි උද්යෝගයකින් ආගමට උදව් දුන් අතර, ධර්ම ප්රචාරය පිණිස උත්සුක ද විය. ඔහු තමාගේ ම පුත් මහින්ද හිමියන් ධර්ම දූතයකු ලෙස ශ්රී ලංකාවට එවන ලදැයි ද කියනු ලැබේ. බුදු දහම එහි මුල් බැස ගත් අතර, මල්පල ගැන්වූණේ ද විය. ඉක්බිති ශ්රී ලංකාව ථෙරවාදී බුදුදහමේ බලකොටුවක් බවට ද පෙරළිණ. කිපූ. පළමුවැනි සියවසේ එහි දී මුල් වරට පාලි බසින් ත්රිපිටකය ලියවුණේ ද විය. එයින් අනාගතයේ (ක්රිව. 05 වැනි සියවසේ දී) මහා ථෙරවාදී ක්රමවේදියා සහ අටුවාකරු ද වූ බුද්ධඝෝෂ හිමියනට සත්කාරකයා වන්නට ද ශ්රී ලංකාව සුදුසුකම් ලද්දේ ය. එසේ ම අශෝක අධිරාජයා දැන් මියන්මාරය (බුරුමය) හා තායිලන්තය( සියම) නමින් හැඳින්වෙන පෙරදිග රටවලට ධර්ම දූතයන් යැවූහ යි කියනු ලැබේ. මේ උරුමයේ සත්යය කුමක් වෙතත්, ක්රිස්තු වර්ෂ මුල් සියවස් කීපය තුළ දී බුදුදහම ඉන්දියානු සංස්කෘතියේ ව්යාප්තිය ද පිරිවරා ගෙන, ඉන්දුනීසියාව දක්වා පවා, අග්නිදිග ආසියාවේ මහා පරිමාණ වපසරියක ස්ථාවර වූ බව පැහැදිලි ය.
චීනය – එවක මධ්යම ආසියාව, ආසියාවේ හැම කොටසකින් හා ළඟපාත පෙරදිගින් ද පැමිණි නන්විධ ආගම් හමුවන තැනක් විය. පළමුවැනි සියවස පමණේ දී මධ්යම ආසියාවේ බෞද්ධ භික්ෂූහු කෙමෙන් චීනයට විනිවිද යමින් සිටියහ. මේ ක්රියාවලියේදී වඩාත් පුළුල් වෙනසකට බලපෑවේ කුමක් ද යන්න කිසියම් විවාදයකට කරුණක් විය හැකි ය. එනම්, බුදුදහම චීනයට බපලෑවේ ද, නැතහොත් චීනය බුදුදහමට බලපෑවේ ද යනු යි. එක් අතකින් මුල් පියවරේ දී බෞද්ධයෝ චීන අධිකරණයට වැදගත් බලපෑමක් කළ පිරිසක් වූහ. ඉක්බිති ඔවුන්ගේ චින්තනය චීන ප්රභූ පැළැන්තියේ දාර්ශනික හා දැන උගත් පිරිස් අතර විනිවිද ගියේ ය. අනෙක් අතින් මුල් පියවරේ දී බෞද්ධ ග්රන්ථ පරිවර්තකයෝ ඉන්දියානු බෞද්ධ සංකල්ප වඩාත් අර්ථවත් කිරීමට දරන ප්රයත්නයක් ලෙස තාවෝ වාදීන්ගේ ශබ්දවේදය යොදා ගත්හ. අනෙක් අතරට බුදුදහම විශේෂයෙන්ම, සිතෙහි වැදගත්කම පිළිබඳ චීන දෘෂ්ටිය අවධාරණය කරන අතර, ඔවුන්ගේ ලෝක දෘෂ්ටිය ඉදිරිපත් කරන්නට තාවෝ ශබ්දවේදය යොදා ගත්හ.
චීනයේ බුදුදහම ද අලුත් නිකායයන්ගේ බිහිවීම අත්දුටුවේ ය. ඒවායින් බොහෝමක් පසුව ජපානයට ද පැතිරිණ. සවන සියවසේ දී ශියි
භික්ෂුව තියන්තායි සම්ප්රදාය සංස්ථාපනය කළේ ය. එහිදී ඔහු කළේ සියලු බෞද්ධ ඉගැන්වීම් නිශ්චිත සංවිධිත ක්රමයකට කුළු ගැන්වීමේ අරමුණින් සද්ධර්ම පුණ්ඩරීක සූත්ර නමින් හැඳින්වෙන ග්රන්ථය පෙළ ගැස්වීමයි. ටෑං රජ පෙළපත සමයේ (618 – 907), චීන බුදුදහමේ රන්යුගය යි කියනු ලබන කාලය තුළ හුවායන් සම්ප්රදාය (අවතංසක සූත්රයේ ඉගැන්වීම් පදනම් කොට) ෆාහියන් සම්ප්රදාය (විඥානවාදී දර්ශන ඉගැන්වූ අතර, මහා වන්දනා කරුවකු හා පඬිවරයකු වන හියුං සාං මතය) සහ චෑං සම්ප්රදාය(ජපානයේ සෙන් බුදුදහම නමින් මැනවින් දන්නා) ද යන සියල්ල සරු මල්පල ගැන්වී ය. ඊට සමකාලීනව සුඛාවතී ව්යුහසූත්ර බුදුදහම වර්ධනාත්මක ජනපි්රයත්වයක් අත්කර ගත්තේ ය.
ක්රි.ව. 845 දී පමණ මහා පරිමාණ වශයෙන් සංඝයාගේ සංඛ්යාත්මක වර්ධනයක් හා ධනයෙන් ආඪ්ය බවක් ද දක්නට ලැබිණ. එකල්හි ආගමික ආයතන අයබද්දෙන් නිදහස් කර තිබීමේ හේතුවෙන් අධිරාජ්යයේ ආර්ථිකයට දැඩි පසුබෑමකට මුහුණ දෙන්නට සිදුව තිබිණ. මේ කරුණ සහ වෙනත් හේතු නිසා එය කෙටිකාලීන් නමුත්, ප්රබල හිංසනයකට මාතෘකාවක් වූයේ ය. එකල්හි බොහෝ පන්සල් කඩාබිඳ දැමිණ. දහස් ගණන් භික්ෂු භික්ෂුණීහු සිවුරු හරවන ලදහ. මහා පරිමාණයෙන් ආරාම සතුව පැවති ඉඩම් අයිතිය රාජසන්තක කැරිණ. බුදුදහම- වෙසෙසින් ම චෑං සම්ප්රදාය යළිත් ප්රකෘති තත්ත්වයට ගෙනාවත් නැවත කවරදාකවත්, චීන සමාජය තුළ පෙර පරිදි සම්මානයට බඳුන් වූයේ නැත.
ජපානය – ක්රි.ව. 845 ට පෙර චීන සම්ප්රදාය කීපයක් ජපානයේ පැතිර ගොස් තිබිණ ක්රිව. සවන සියවසේදී පමණ ජපානය බුදුදහම හඳුනාගෙන තිබුණේ කොරියාවෙනි. එය ජපානයේ මූලික වශයෙන් ස්ථාපිත වූයේ මායාකාරී බලවේගයන්ගේ සුපිරි මාධ්යයක් ලෙසයි. ඒ වෙසෙසින් ම ජාතික ආරක්ෂණය හා සංරක්ෂණය කිරීමේ පරමාර්ථයෙනි. එහි මුල් ඓතිහාසික සමයේ දී (හත්වන සියවස) එයට ශොතෝකූ කුමාරයාගේ අනුශාසකත්වය ලැබිණ. ඉක්බිති නාරා යුගයේ දී (710 – 784 )බුදුදහම ජපානයේ රාජ්යාගම බවට පත්විය.
නවවැනි සියවසේ මුල හරියේ හීයන් යුගයේ සායිකෝ සහ කුකායි නම් භික්ෂු දෙනමක් චීනයට ගොස් ආපසු එන ගමනේ, ජපානයට තෙන්දායි ,චීන - සම්ප්රදාය සහ ශින්ගොන් සම්ප්රදාය හඳුන්වා දුන්හ. ශින්ගොන් සම්ප්රදාය, චීන තාන්ත්රික බුදුදහමට අනුරූපිත ය. මෙකී ගුප්ත සම්ප්රදාය දෙක, බුදුදහම ජපන් ශින්ටෝ දහමේ නොයෙක් ජන, තවුස් සහ මෝහන විද්යාත්මක ව්යවහාර සමඟ මිශ්රවීමෙන් බිහි වූවකි.
ඉක්බිති තව දුරටත්, තෙත්දායි සම්ප්රදාය නොයෙක් පශ්චාත් ජනපි්රය බෞද්ධ ව්යාපාරයකට මූලාශ්රයක් විය. තෙන්දායී සම්ප්රදායේ විශේෂ ලක්ෂණයක් වූයේ අමික (අමිතාභ) බුදුන් ඇදහීමත්, සුඹාවතී ව්යුහසුත්ර ධර්මය කෙරෙහි විශ්වාසය තැබීමත් ය. ඉක්බිති හෝනෙන් (1133 – 1212) සහ ශින්රාන් (1173 –1262 ) හිමිවරුන් සමඟ සුඛාවතී ව්යුහසූත්රය කෙරෙහි වූ විශ්වාසය ක්රමානුගත කර, නව ජනපි්රය සම්ප්රදාය දෙකක් වන ජෝඩෝ සහ ජෝඩෝ ශින් වෙත විශේෂ අවදානයක් යොමු කරන ලදී. කෙන්දායි සම්ප්රදායේ තවත් විශේෂ ලක්ෂණයක් වූයේ සද්ධර්ම පුණ්ඩරීක සූත්රයේ ඉගැන්වීම් කෙරෙහි බර තැබීම යි. 13 වැනි සියවසේ දී නිචිරෙන් හිමියෝ, සද්ධර්ම පුණ්ඩරීක සූත්රය පමණක් එකම ඇදහීම පදනම බවට සම්මත කර දැඩි ක්රියාශීලී සහ ජාතිමාමකත්ව සම්ප්රදායක් බිහි කළහ. අන්තිමට චීනයෙන් සෙන් බුදුදහම මඟින් සම්ප්රදායයන් දෙකක් හඳුන්වා දෙනු ලැබුවේත් මේ සමයේ ම ය.
තවද වැඩවසම් තොකුගාවා පාලනය (1603 – 1867) යටතේ මේ සියලු නිකායයෝ හෙවත් සම්ප්රදායයෝ රජයේ මෙවලම් බවට පත් වූහ. ආරාම සහ භික්ෂූහු, පොදු ජනතාව ලියාපදිංචි කරන, අධ්යාපනය ලබා දෙන සහ පාලනය කරන මාධ්ය බවට පත් කරනු ලැබූහ. මෙයිජි යුගයේදී (1868 – 1912) මේ බෞද්ධ ව්යුහය ශින්ටෝ දහමට පක්ෂව අස්ථාවර කරන ලදී. අනතුරුව 20 වැනි සියවස තුළදී, නූතන යුගයේ ප්රශ්න වලට ප්රතිචාර වශයෙන්, බුදුසමය තුළ සෝකා - ගක්කායි සහ රිෂ්ෂෝ - කායි වැනි නව ආගමික ව්යාපාර පැන නැඟී ඇත.
ආයතන සහ පිළිවෙත්
ආසියාව පුරා බුදුදහම හඳුන්වා දෙනු ලැබූ කොතැනකදී වුවත් එහි නායකයෝ රජුන්ගේ සහ වෙනත් රාජ්ය පාලකයන්ගේ ද, අනුග්රහය ලබාගන්නට නැඹුරු වූහ. යම් රටක බෞද්ධ රජු හා ආරාමික සමාජය අතර සහසම්බන්ධක ආකෘතියේ ස්ථාවර ක්රම සංයෝජනය ක්රිපූ. 03 වැනි සියවසේදී අශෝක අධිරාජයා විසින් හඳුන්වා දී තිබිණ. මෙය සංඝයාගේ අනුග්රහය හා පක්ෂපාතිත්වයේ හිලවුවට අදාළ සහජීවන සම්බන්ධයක්වූ අතර, එහිලා සලකන විට අධිරාජයා බුදුදහමේ අනුශාසකයා ද, අනුග්රාහකයා ද වූයේ ය. එසේ ම එක්තරා දුරකට, මේ ක්රමසංයෝජනය ගිහි ජනතාව වෙතට ද ව්යාප්තව ඔවුන් ද රඳවා තබා ගන්නක් වූයේ ය. ඇති තාක් හැම තැනක ම, බෞද්ධ ආරාමික සමාජය සිවුපසයෙහිලා ගිහි සමාජයෙන් යැපෙන්නට නතුව සිටියහ. සමස්තයක් ලෙස ගත් කල ඇතැම් තන්හි සංඝයා වුවත්, සාම්ප්රදායිකව සලකන විට සංඝයා වහන්සේ පිණ්ඩපාතිකයෝ වූහ. අදත් අග්නිදිග ආසියාතික රටවල්හි භික්ෂූන් වහන්සේ පිඬුසිඟා වඩිති. සාම්ප්රදායිකව ද බෞද්ධ භික්ෂූහු බ්රහ්මචාරීහු ය. ඔවුහු පිණ්ඩපාතය සහ මූල්යමය අනුග්රහය කෙරෙහි තබන විශ්වාසය මත පමණක් නොව අලුත් දායක පිරිසක් මත ද රඳා පවතින්නෝය. බොහෝ විට පිරිමි දරුවී ආරාමයකට ඇතුළුව අවුරුදු කීපයක් සාමණේරයන් ලෙස ගත කරත්. එකල්හි ඔවුුහු පතපොත කියවති, උගනිති, සාමාන්ය කටයුත්තේ යෙදෙති. ඉක්බිති යථා කල්හි උපසම්පදාව ලබති, සංඝ සමාජයේ පූර්ණ සාමාජිකයන් බවට පත් වෙති, උපරිමයෙන් ධර්ම විනය දෙකෙහි හැසිරෙන්නට ගිවිසිති. ඉක්බිති සිය ඉදිරි ජීවිතය වත්පිළිවෙත් පිළිබඳ කටයුත්තේ යොදති. ඒ අනුව වැඳුම් පිදුම් කරති, බවුන් වඩති, උගනිති, උගන්වති, බණ දෙසති. මසකට දෙවරක් භික්ෂු ප්රාතිමෝක්ෂය සංජ්ඣායනය පිණිස නම නියම කර ගත් ආරාමයකට සියලු භික්ෂූන් වහන්සේ එක්රැස් වෙති, කිසියම් විනය නීතියක් උල්ලංඝනය කිරීමේලා ඇවැත් දෙසීමේ යෙදෙති.
බෞද්ධ භික්ෂූන් සහ ගිහියන්ගේ වත්පිළිවෙත් සහ උත්සව පසුපස කේන්ද්රීය සංකල්පයක් නම් දාන චේතනාව යි. මෙය ප්රධාන වශයෙන් අදාළ වන්නේ ගිහියනට ය. එයට හුදෙක් ආහාරපාන සහ වස්සාන සමය අවසන්හි විශේෂ උත්සවයකදී භික්ෂූන් වහන්සේට අලුත් සිවුරු පිළිගැන්වීම පමණක් නොව, බුදුපිළිම, ස්තූප, බෝරුක් ආදියට සුවඳ, මල්, පහන් පිදීම හා බැතිගී ගැයීම ද ඇතුළත් ය. වෙසෙසින් ම මහායානික රටවල්හි බෝධිසත්ත්වයන් වැනි වෙනත් බෞද්ධ දේවගණයා පිදීම ද දක්නට ඇත. භික්ෂූන් සම්බන්ධයෙන් දානය පිළිබඳ දෘෂ්ටිය, දේශනා ස්වරූපයෙන් ධර්මදානය චාරිත්රයක් ලෙස ගුප්තාකාරයෙන් ආරක්ෂක සහ ස්වස්තිදායක වෙති යි සිතිය හැකි ආගමික ධර්ම ග්රන්ථ සජ්ඣායනය හෙවත් පිරිත් දෙසීම සහ මළවුන් වෙනුවෙන් සූත්ර සජ්ඣායනය ආදී වශයෙන් ව්යාප්ත වෙයි.
වත්මන් බුදු සසුන
දානය පිළිබඳ මේ සියලු ක්රියා,පුණ්යසාධන සකල්පය හෙවත් කුසල් කිරීම සමඟ මැනවින් ගැළපෙයි. මේ කටයුතු සංවිධානය කිරීමෙන් පුද්ගලයනට අවබෝධ ඥානය සාක්ෂාත් කර ගැනීමට අදාළ විය හැකි කුසල ක්රියා මඟින් දිව්ය ලෝකයක උත්පත්තිය හෝ ජීවිතය විෂයයෙහි වඩා හොඳ තත්ත්වයක් පිළිබඳ පැතුම හෝ සහතික කර ගන්නට හැකි ය.
20 වැනි සියවස තුළ සාම්ප්රදායික බෞද්ධ ව්යවහාර ලෞකිකකරණය හා බටහිරකරණයේ දියුණුව විසින් ආසියාව තුළ වර්ධනාත්මක ලෙස අභියෝගයට ලක් කරනු ලැබ ඇත. මේ නිසා නන්විධ බෞද්ධ නායකයෝ ජනප්රිය බෞද්ධ ව්යවහාර හා විශ්වාසය පිළිබඳ භාෂිත හෑල්ලු කරන්නට හා භාවනාව පිළිබඳ ප්රතිපත්ති සේ ම, බෞද්ධ චින්තනයේ වඩාත් බුද්ධිවිෂයාත්මක සහ ප්රත්යක්ෂ මූලක අංග ලක්ෂණ අවධාරණය කරන්නටත් නැඹුරුව සිටිති. ඒ එක්ක ම ඔවුන් සිය රටවල්හි ජාතික ව්යාපාර තුළ තීරණාත්මක භූ®මිකාවක් බුදුදහමට පවරා ඇති අතර, දැනට ලොව පුරා ශාඛා පිහිටුවා ඇති ලෝක බෞද්ධ මහා සම්මේලනය වැනි සහයෝගිතා සංවිධාන ඔස්සේ වෙනත් බෞද්ධ ජාතීන් සමඟ සබඳතා දියුණුකර ගෙන ඇත.
කෙසේ වෙතත් වඩාත් මෑත වසර වලදී, ඇතැම් බෞද්ධ නායකයෝ සිය ජාතික බලපෑම් අහිමි කර ගෙන සිටිත්. කලින් කොමියුනිස්ට් වූ කාම්බෝජියාවේ හා මොන්ගෝලියාවේ බුදුදහම පුනස්ථාපනය කර ඇතත්, වියට්නාමය, ලාඕසය, චීනය (තිබ්බතය ඇතුළුව) සහ උතුරු කොරියාව වරක් බෞද්ධවූ අතර දැන් කොමියුනිස්ට්වාදී බවට පත්ව ඇත. කෙසේ වෙතත්, කොමියුනිස්ට්වාදී හෝ ලෞකික ධනවාදී ආකෘතියෙන් වූවත්, බටහිර දෘෂ්ටිවාදය පවා ආසියාවේ පෙරමුණට පැමිණ තිබියදීත්, බුදුදහම අපරදිග පැතිරෙන්නට පටන් ගෙන තිබේ.
බෞද්ධ චිත්ර කලාව
බෞද්ධ විහාරයකට වන්දනාවේ යන බාල මහලු කවුරුත් බිතුසිතුවම් නැරඹීමට කැමැත්තක් දක්වති. පුරාණයේ සිට ම බෞද්ධ විහාර බිතුසිතුවමින් අලංකාර කොටඇත්තේ පැහැදිලි අරමුණු ඇතිව ය. වන්දනා කරුවන් තුළ තෙරුවන් කෙරෙහි ශ්රද්ධාව ජනිත කරවීම එක් අරමුණකි. සැදැහැවතුනට සදාචාරාත්මක පාඩම් ඉගැන්වීම හෙවත් උපදෙස් දීම තවත් අරමුණකි. කියවීමට නොහැකි අයට වුවත් සිතුවම් බලා ආශ්වාදයක් අවබෝධයක් ලබා ගැනීමට හැකිවීම චිත්රවල ඇති විශේෂ ලක්ෂණයකි.
බෞද්ධ විහාරයක බිතුසිතුවම් අතර දක්නට ලැබෙන තේමාවන් විවිධ ය. සූවිසි විවරණ ඇතුළු බුද්ධ චරිතය, ජාතක කථා, බෞද්ධ ඓතිහාසික සිද්ධි, දෙව්ලොව වර්ණනා, අපාය විස්තර හා සැරසිලි චිත්ර මේ තේමාවන් සමහරකි. මේ සියල්ලම නැති වුණත් මෙයින් එක වර්ගයක සිතුවම් හෝ විහාරයක දී දක්නට නොලැබෙන්නේ නම් ඒ කලාතුරකිනි. ලංකාවේ පැරණි සිතුවම් කලාවක් තිබෙන්නට ඇත. එහෙත් බෞද්ධ සිතුවම් කලාව අපට ලැබුණේ බුදු දහමත් සමඟ ය. අනුරාධපුරයේ මුල් කාලයේ අඳින ලද සිතුවම් අද අපට දක්නට නොලැබේ. දුටුගැමුණු රජතුමා විසින් කරවන ලද රුවන්වැලිසෑයේ ධාතු ගර්භයේ බිත්තිවල විචිත්ර සිතුවම් ඇඳ කිබූ බව මහාවංශයේ කියැවෙයි. ජාතක කථා අඳින ලද චිත්රවස්ත්රවලින් වෙසක් දින අනුරාධපුරයේ නගරය අලංකාර ව තිබූ බව ලක්දිවට පැමිණි පාහියන් නමැති චීන භික්ෂූන් වහන්සේ ගේ ගමන් විස්තරයේ (5 සියවස) සඳහන් වෙයි.
අනුරාධපුර යුගයට අයත් බිතුසිතුවමක් මිහින්තලේ චෛත්යයක ධාතු ගර්භයකින් සොයා ගෙන තිබේ. මේ සිතුවම් වලාකුළුවලින් මතුවන දේවතා සමූහයකගේ රේඛා චිත්රයකි. දැනට ඉතිරි වී ඇති අනුරාධපුරයට අයත් හොඳ ම සිතුවම් පස්වන සියවසට අයත් සීගිරි චිත්ර යි.
මහනුවර ආසන්නයේ පිහිටි හිඳගල විහාරයේ ද මැකී ගෙන යන පැරණි සිතුවම් කොටසක් ඇත්තේ ය. හත්වන සියවසට අයත් සේ සලකනු ලබන මෙම චිත්රයෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේ හමුවීමට ශක්රයා ඉන්ද්රශාල ගුහාවට පැමිණි අවස්ථාව නිරූපණය වේ යනු හිටපු පුරාවිද්යා කොමසාරිස් වරයෙකු වන ආචාර්ය සෙනරත් පරණවිතාන මහතාගේ අදහස විය.
හිඳගල : සිදුහත් කුමරු ගිහි ගෙය තුළ විදින ලද සැප සම්පත්
පොළොන්නරු යුගයේ චිත්ර
පොළොන්නරු යුගයේ මුල් කාලයට අයත් සිතුවම් පළමුවරට හමුවන්නේ පැරණි මහියංගන චෛත්යයේ ධාතු ගර්භයෙනි. මාර පරාජය කොට බුද්ධත්වය ලබා ගැනීමේ සිද්ධිය මේ චිත්රයෙන් දැක් වේ. බුදුරජාණන් වහන්සේ දෙව් බඹුන් පිරිවරා බෝමුල වැඩ සිටිති. වෙන් වෙන් ව අඳින ලද බෝපත් පැහැදිලි ව දැක් වේ. දෙව්පිරිස අතර ශිව හා විෂ්ණු යන දෙවිවරුන් දෙදෙනා ද දක්නට ලැබේ. රතු, කහ, සුදු, කළු යන වර්ණ යොදා ඇඳ ඇති මේ සිතුවම් සෞන්දර්යයඅතින් උසස් තැනක් ගන්නා බව කියනු ලැබේ. මහියංගන ධාතු ගර්භයේ සිතුවම් 1 විජයබාහු රජ (ව්යවහාර වර්ෂ 1055- 1110) සමයට අයත් වෙයි.
පොළොන්නරු යුගයට අයත් වැදගත් බිතු සිතුවම් රාශියක් දක්නට ලැබෙන්නේ මහා පරාක්රමභාහු රජු ( ව්යවහාර වර්ෂ 1153 -1186) විසින් ගොඩ නගන ලද තිවංක පිළිම ගේ නැමැති විහාරයේ ය. මෙම විහාරය ඒ නමින් හැඳින්වෙන්නේ උරහිස, ඉඟ හා දෙදණ යන තුන් තැනකින් වක් වූ බුදු පිළිම වහන්සේ නමක් එහි සිටිනා බැවිනි. මෙහි ගන්ධ කුටියේ බිත්තිවල බුද්ධ චරිතය දැක්වෙන විශාල සිතුවම් තිබූ බව පෙනේ. බුදුරජාණන් වහන්සේ දෙව්ලොව සිට සංකස්ස පුරයට වැඩම කරවීමත්, විශාලා මහනුවර වැසියන් තුන් බියෙන් මුදවා ගැනීමට ගංගානදිය දිගේ නැවකින් වැඩම කරවීම දැක්වෙන සිතුවමත් තවමත් හඳුනා ගත හැකි ය. මෙම විහාරයේ අන්තරාලයේ බිත්තිවල තීරු වශයෙන් ජාතක කථා සිතුවම් කර ඇති අයුරු පෙනේ. ඒවා අතරින් සස, වෙස්සන්තර, අසංඛවතී,තුණ්ඩිල, විදුර, ගුත්තිල, චුල්ලපදුම, මෛත්රීබල හා සාම යන ජාතක කථා සිතුවම් හඳුනා ගත හැකිය. ගන්ධකුටියත් අන්තරාලයත් අතර බිත්තියක දැක්වෙන විශාල දෙව්පිරිසක් ඇතුළත් චිත්රයද වැදගත් ය. තුසිත භවනයේ වැඩ සිටින බෝසතාණන් වහන්සේට බුදුවීම සඳහා මනුලොව වැඩීමට කරන දේවාරාධනාවමේ චිත්රයෙන් දැක්වෙන බව මහාචාර්ය පරණවිතාන මහතාගේ අදහස විය. මේ දෙව්පිරිස් අතර අතකින් නෙලුම් මලක් දරා සිටින්නේ බෝසත් තුමා බව කියනු ලැබේ. මේ රූපවල විවිධ හැඩයේ මුහුණු දක්නට ලැබේ. අත්, ඇඟිළි, ඇස් ඇඳුම් හා ආභරණ ඉතා සියුම් වූ රේඛාවලින් ඇඳ දක්වා ඇත. රතු, කහ සහ කොළ යන වර්ණ බෙහෙවින් භාවිත කොට ඇති බව ද පෙනේ. අනුරාධපුර යුගයේ පැවති උසස් බිතු සිතුවම් සම්ප්රදාය පොළොන්නරු යුගය දක්වා ම පැවති බව තිවංක පිළිමගෙයි සිතුවම් වලින් සිතා ගත හැකි ය.
තිවංක පිළිම ගෙය පොළොන්නරුවේ ගල්විහාර පිළිමගෙයි බිත්තිමුල්ලක ඉතිරි වී ඇති රැවුලක් සහිත ප්රතාපවත් පුද්ගලයාගේ උඩුකය දැක්වෙන සිතුවම ද උසස් චිත්රයකි. දිඹුලාගල මාරවීදිය නම් ස්ථානයේ ද, පුල්ලිගොඩ ගල්ගේ ස්ථානයේ ද පොළොන්නරු යුගයට අයත් තවත් සිතුවම් දක්නට ලැබේ.මහනුවර යුගයේ චිත්ර
පොළොන්නරු යුගයෙන් පසු ව අපට විහාර බිතුසිතුවම් දක්නට ලැබෙන්නේ මහනුවර යුගයේදී ය. දහඅටවන සියවසේ දී කීර්ති ශ්රී රාජසිංහ රජ සමයේ ඇති වූ බෞද්ධ ප්රබෝධය නිසා පැරණි විහාර රාශියක් අලුත්වැඩියා කරනු ලැබිණ. මේවා අතර බිතුසිතුවම් නිසා ඉතා ප්රසිද්ධියට පත් විහාර කීපයක් නම් රන්ගිරි දඹුලු විහාරය, රිදී විහාරය, දෙගල්දොරු විහාරය, හා කැළණි විහාරය යි. මේ විහාරවල දැක්වෙන මහනුවර යුගයේ චිත්රවල කැපී පෙනෙන පොදු ලක්ෂණ තිබේ.
- වැඩි වශයෙන් ජාතක කථා චිත්රයට නගා ඇත්තේ බිත්තිවල කුඩා තීරු වශයෙනි.
- එක් එක් කථාව හා සම්බන්ධ සිද්ධි රාශියක් අනුපිළිවෙලින් තීරුවල දක්වනු ලැබේ.
- එක් සිද්ධියේ දී කථා නායකයා නැවත නැවත ඇඳ දක්වනු ලබන මේ චිත්ර සම්ප්රදාය අඛණ්ඩ කථන ක්රමය නමින් හඳුන්වනු ලැබේ.
- අනුපිළිවෙළින් සිද්ධි නැරඹීමෙන් නරඹන්නෙකුට පහසුවෙන් කථාන්තරය ඉගෙන ගත හැකි ය.
- මෙම සිතුවම් වල ජීව රූප, ගස්කොලන්, ආදිය දක්වා ඇත්තේ එක ම පාද රේඛාවක ය.
- රූපවල බාහිර රේඛාව පැහැදිලි ය.
- අඳුර ආලෝකය නොදක්වා පැතලි වර්ණ යොදා ඇත.
- බොහෝ චිත්රවල පසුබිම තද රතින් හෝ දුඹුරු වර්ණයෙන් දක්වා ඇත.
- මිනිස් රූප හැරී තිබුණත් ඇස් අඳින්නේ ඉදිරියට පෙනෙන ආකාරයට ය.
- එසේ ම ඉදිරි බලා සිටින අයගේ පාද අඳින්නේ ඇලයට පෙනෙන ආකාරයට ය.
- ගස්වල කොළ වෙන් වෙන් ව අඳිනු ලබන අතර, ඒවා මෝස්තර ස්වභාවයක් ගනියි.
- සිද්ධියක් ප්රකාශ කිරීම හැරුණු විට මෙම චිත්රවලින් සියුම් හැඟීම් ප්රකාශ කිරීමක් සිදු නො කෙරේ.
- එහෙත් මේ සිතුවම් නරඹන්නාගේ ඇස් පිනවයි.
මේ පොදු ලක්ෂණ නුවර යුගයේ සෑම විහාර බිතුසිතුවම් වල ම දක්නට ලැබෙයි.රන්ගිරි දඹුලු විහාරයේ බිතුසිතුවම්
ඉතා විශාල ප්රමාණයේ ලෙන් විහාර පහක් ඇති දඹුලු විහාරය මහනුවර යුගයේ මහා චිත්රාගාරයක් ලෙස සැලකිය හැකිය. ලොකු කුඩා බුදුපිළිම වහන්සේලා සිය ගණනක් වැඩ සිටිනා මෙම ලෙන් විහාර ගෙවල බිත්ති හා ගල් සීලිම චිත්ර වලින් ම පිරී ඇත. බුද්ධ චරිතයේ සිද්ධි හා ජාතක කථා හැරුණු විට බෞද්ධ ඉතිහාස පුවත් රාශියක් දඹුලු විහාරයේ චිත්රගත කොට ඇත. විජයකුමරුගේ ලංකාවතරණය, දුටුගැමුණු එළාර යුද්ධය, රුවන්වැලි මහා සෑයේ ධාතු නිධානෝත්සවය, සඟමිත් තෙරණිය ශ්රී මහා බෝධීන් වහන්සේ වැඩමවීම ඒවායින් කීපයකි. ඉඩකඩ ඇති විශාල ගල් බිත්ති හා ගල් පියස්ස නිසා සිත්තරාට විශාල සිතුවම් ඇඳීමට ඉඩ ලැබී ඇත. එක් විහාර ගෙයක ගල් සීලිමේ ඇඳ ඇති මාර පරාජය දැක්වෙන සිතුවම් කොයිතරම් විශාල ද කියතොත් නරඹන්නාගේ දර්ශන පථයට එකවර අසුකර ගත නො හැකිය.
දෙගල්දොරු විහාරයේ බිතු සිතුවම්
මහනුවර ආසන්නයේ පිහිටි දෙගල්දොරු විහාරය කීර්ති ශ්රී රාජසිංහ රජු විසින් කරවා පූජා කරන ලද්දකි. මෙහි පිළිම ගෙය ලෙන් විහාරයකි. ඒ ඉදිරිපිට සාදන ලද මණ්ඩපයකි. පිළිමගෙයි බිත්තිත්, මණ්ඩපයට මුහුණ ලා ඇති බිත්තිත් සීලිමත් චිත්රකරණයට යොදා ගෙන ඇත්තේ ය. බිත්තියේ ජාතක කථා චිත්රයට නගා ඇත්තේ කුඩා තීරු වශයෙනි. සීලව , වෙස්සන්තර සුතසෝම හා සත්තුභත්ත මෙහි චිත්රයට නගා ඇති ජාතක කථා කීපයකි. වෙස්සන්තර ජාතකයට ප්රධාන තැනක් හිමි වී තිබේ. එහි සිද්ධි 25 ක් චිත්රයට නගා ඇති අතර, එක් එක් චිත්රය යටින් සිද්ධියේ මාතෘකාව ද ලියා ඇත. ඒ සිද්ධි වලින් කීපයක් පිළිවෙළින් මෙසේ ය.
1. සිව් රට සඳමහරජාණෝ රජකරන වග 2. බිහි වූ කෙනෙහි මව් දේවීන්ගෙන් දාන වස්තු ඉල් වූ වග 3. රාජාභිෂේක කළ වග4. අලි ඇතුන් දන්දුන් වග 5. වෙසතුරු රජාණෝ දසරාජ ධර්මයෙන් රජකළ වග.
දෙගල්දොරුවේ සිතුවම් අඳින ලද්දේ දෙවරගම්පොල සිල්වත් තැන නැමැත්තෙකි>
අභිධර්මයේ “ගොත්ත” නමින් වෙනම මදයක් දක්වා තිබුණත් සූත්ර පාලියේ ඒ තරමටම එම වචනය භාවිතා වී නොමැත. කුල ගෝත්ර යන්න සිංහල භාවිතයේ දී යුගල පදයක් ලෙස භාවිතාකොට තිබුණත් පෙළේ ‘කුලවංස යන්න තනි පදයක් හැටියට යොදා තිබේ. (කුලවංසො චිරං ඨස්සති සිඟාලෝවාද සූත්රය) බ්රාහ්මණ, ක්ෂතී්රය, වෛශ්ය, ක්ෂුද්ර යන සිව් කුලයටම ගෝත්රයක් ඇත. ක්ෂති්රකයා මම කොණ්ඩඤ්ඤ ගෝති්රකයෙක්මි, මම ආදිච්ච ගෝත්රිකයෙක්මි යි මානය ඇති කරගනී බ්රාහ්මණ වංශිකයාද මම කාශ්යප ගොති්රකයෙක්මි මම භාරද්වාජ ගොති්රකයෙක්මි මානය ඇතිකරගනී.වෛශ්ය, ක්ෂුද්ර වංශිකයෝද මේ ආකාරයටම තම තමන්ගේ කුලගෝත්ර නිසා මානය ඇති කරගනිති. මේ සිව්කුලයේම අය තම මානය උපදවා ගැනීමට උපයෝගී කරගන්නා එක් පොදු මිම්මක් නම් මම පරම්පරාවෙන් ශස්ති්රකයෙක්මි අසවලා පසුව ක්ෂති්රයකු වූ අයෙකියි තමාගේ පැරැණි භාවය ප්රකාශ කිරීමයි. ඒ හැර වෙනත් ප්රබල විශේෂත්වයක් දක්වා නැත. මෙයින් දැක්වෙන එක් අදහසක් නම් ප්රධාන කුලයක් තුළ ඇති කුඩා ප්රභේදයක් ගෝත්ර යන්නෙන් හඳුන්වන්නට ඇති බවයි.
බමුණු බෙදීම්වලට අනුව වෛශ්ය, ක්ෂුද්ර, විශේෂයෙන් ශුද්ර වංශිකයින් පහත්ගොඩට ඇද දැමූවද තමන්ගේ වංශය පිළිබඳ අභිමානයක් පහත් යයි සම්මත කුලවලට ද තිබුණු බව පෙනේ. එහිදීද පෞරාණිකත්වය විශේෂ සුදුසුකමක් සේ සලකන්නට ඇති බව පෙනේ. තමන් විසින්ම තමන්ගේ කුලය පහත්කොට සිතීමක් කවදාවත් සිදු නොවේ.
අනෙක් ක්ෂති්රයයෝ මාසේ නොවෙති. මා පමණක් පරපුරෙන් ක්ෂති්රයෙක්මියි ඇති කරගන්නා කෘතිය තුළ දක්නට ලැබෙන්නේ අතරමඟදී ලැබෙන උරුමයට වඩා පරම්පරාවෙන් හිමිවන උරුමය අයිතිය ප්රබල බවයි. අසවලා සමඟ විවාහ වූ නිසා හේ අසවලාගේ ඇසුර නිසා එසේත් නැත්නම් ලැබෙන්නට යන විශාල මුදල් ප්රමාණය දෙස බලා ඔව්හු පසුව බෞද්ධ වූවෝ ය. අපි පරම්පරාවෙන්ම බෞද්ධයෝ වෙමුයි කියන අය අද ද සිටිති. එපමණක් නොව අපේ පරපුරට ගුරුවරු අපේ පරපුරම නීතීඥවරු අපේ පරපුර බැංකු නිලධාරීන්, අසවල් අය මේ ඊයේ පෙරේදා ඔය තත්ත්වයන් ලබාගත් අයයි. ආදී වශයෙන් උගත් නූගත් කා තුළත් මෙවැනි මත අඩු වැඩි වශයෙන් කි්රයාත්මක වෙයි. මෙසේ ඇතිවන ගෝත්ර මදය ක්ෂති්රයාදී සතර වර්ණිකයන් තුළම ඇති බව අටුවාව කියයි. අනෙක් ක්ෂති්රයයෝ මා සේ නොවෙති. ඔවුන් පසුව ක්ෂති්රය වූ අයයි. මා පමණක් පරපුරෙන් ක්ෂති්රය වූවෙක්මියි. ඔහු මානය ඇති කරගන්නා ආකාරයටම බ්රාහ්මණ වෛශ්ය ක්ෂුද්රයෝද සිතති.
බුද්ධ කාලයට හෝ ඊට පෙර “ගොත්ත” නාමයෙන් හැඳින් වූ පුද්ගලයන් හා අද ගෝති්රකයන් අතර විශාල පරතරයක් තිබෙන බව පෙනේ. අද අපි්රකානු රටවල් ඉන්දියාවේ ඇතැම් ප්රාන්තවලත් ගෝත්ර පදනම් කොටගත් බෙදීම් දක්නට ඇත. ඉතා දුක්ඛිත ජීවිත ගත කරන මොවුන්ගේ බෙදීම් හේතු කොටගෙන ඉතා සුළු විදේශිකයන් පිරිසකට මෙම රටවල් යටත්කොට ගෙන පාලනය කිරීමට හැකියාව ලැබී ඇත. අටුවාව දක්වන ආකාරයට තමන්ගේ පැරැණි භාවය ප්රකාශ කරමින් මත්වීම මෙවැනි බෙදීම්වලට හේතු වන්නට ඇත. අද දක්වාත් ඉන්දියාවේ ‘පංචම’ නම්න් හඳුන්වන පිරිස අන්ත අසරණ භාවයෙහි ගිලී සිටින්නේ ය. නමුත් එදා ගෞතම ගෝත්ර හෝ භාරද්වාජ ගෝත්ර නමින් හැඳින් වූ පිරිස එසේ දුක්ඛිත අසරණ තත්ත්වයට පත්ව සිටි බවක් නොපෙනේ.
බලංගොඩ ආනන්ද මෛති්රය මහා නා හිමියෝ තම බුද්ධචරිතය පොතෙහි ශාක්යයන් ගෞතම ගෝත්රයෙහි වූ බවත් (ගෝත්තේන ගෝතමො) එබැවින් සමහර විටක පෙළ පතේ නමද ඔවුන් ව්යවහාර කළ බවත් පවසති. බෝසතාණන්ට ද ආනන්ද හාමුදුරුවන්ට ද ගෝතම යන නම ව්යවහාර කළ බවත් එහිම පැවසේ. බ්රාහ්මණයන්ම ශ්රේෂ්ඨ යැයි උඩඟුව සිටි ජටිල බමුණකුට සිවුසස් දහම් හා නව ලොව්තුරා දහම් පසක් කළ තැනැත්තාම බ්රාහ්මණ වන බවත්, ගෝත්රවාදය අර්ථශූන්ය බවත් දේශනා කළහ. බුදුරජාණන් වහන්සේ ජටාහි න ගොත්තේනන ජච්චා හෝති බ්රහ්මණොයම්හි සච්චං ච ධම්මොචසෝ සුචී සෝ ච බ්රාහ්මණො (ධ.ප. බ්රාහ්මණ වග්ගය) වර්ණ භේදය, කුල භේදය වැනි මාතෘකා පිළිබඳ විවිධ විචාරාත්මක ලිපි ලේඛන පළ වී තිබුණත් සත්විසිමද තුලට ‘වණ්ණ කුල’ යන දෙක මදයක් හැටියට ඇතුළත් වී නැත. වණ්ණමද නමින් සත් විසි මද අතර ඇත්තේ ශරීර වර්ණය පැහැය අනුව ඇති කරන් මානයයි. (12 මදය) චතුර්වර්ණ පිළිබඳ විස්තර කරන තැන්වල කිසිම උස් පහත් භේදයක් නැතුව වණ්ණ හෝ වර්ණ ශබ්දය යොදා ඇත්තේ එයින් ශරීර පැහැය අදහස් නොකළ නිසා විය හැකි ය. නමුත් ඉන්දියාවේ කුලවාදයේ ආරම්භය ශරීර වර්ණය පදනම් කරගෙන බිහි වූ බව සිතීමට අනුබල දෙන සාධක ඇත. බුදුරජාණන් වහන්සේ පවු පින් හැඳින්වීමට කණ්හ සුක්ක (කළු - සුදු) යන වචන භාවිතා කළහ.
“කණ්හං ධම්මං විප්පහායසුක්කං භාවෙථ පණ්ඩිතො ඒ අනුව පව් කිරීමෙන් දුර්වර්ණ වී උපදින බවත් පින් කිරීමෙන් පැහැපත්ව උපදින බවත් ඉන්දියානුවන් සිතන්නට ඇත. භික්ෂූන් වහන්සේ දානානිශංස ප්රකාශ කරන අවස්ථාවලදී දායකයාට ලැබෙන පංචානිශංස අතරට වර්ණයද ඇතුළත් කර ඇත. ඒ සමඟම වර්ණයෙන් හා රූපයෙන් පමණක් පුද්ගලයින් හඳුනා ගැනීම අපහසු බවත් බුදුරජාණන් වහන්සේ දේශනා කළහ. “ න වණ්ණ රූපෙන නරො සුජානො (ස.නි. සත්තජටිල සුත්ත) කවුරු පිළිගත්තත් නැතත්, වර්තමාන ලාංකික සමාජමය පරිහානිය දෙස බලන කල පෙනෙන්නේ ආගම් වශයෙන් හෝ පක්ෂ වශයෙන් මත්වීම, බෙදීමට මූලික වූ බවය. එසේ මත් වූ විට යථාර්ථය නොපෙනෙයි. බෙදීම ඉතිහාසයේ දක්වා ඇත්තේ ගෝති්රක ලක්ෂණයක් ලෙස නම්, එතැන මිලේච්ඡත්වයද ඇති බව තේරුම් ගත යුතු ය.
ව්යවහාරික සමාජයේ කර්මය නමින් අදහස් කෙරෙනුයේ පුද්ගලයා විසින් කරනු ලබන දෙයයි. බෞද්ධ සාහිත්යයේ ද ඒ අදහස් තහවුරු කෙරෙන තැන් සුත්ත නිපාතයේ වාසෙට්ඨ සුත්ර ආදියෙහි දී දක්නට ඇත.ජාති ප්රශ්නය පිළිබඳ සාකච්ඡා කෙරෙන තැන්වලදී පුද්ගලයා විසින් කරනු ලබන කාර්යයන්ට (කර්මයන්ට) අනුරූපව නම් ගොත් භාවිත කෙරෙන ආකාරය එයට නිදසුන් කොට දක්වයි. කස්සක සිප්පික, වාණිජ, ආදි නම්වල මෙන්ම බ්රාහ්මණ , වසල ආදියෙහි ද ප්රභව ඒ ඒ පුද්ගලයාගේ උත්පත්තිය හෝ වර්ණය අනුව නොව ඔහු කරන කියන දේ අනුව බව එයින් පෙන්වා දී ඇත. මනුෂ්යයාගේ චිත්ත සන්තානය ඇසුරු කොට ගෙන පවත්නා කරුමය හඳුන්වාදී වෙනත් අංශයෙකි. බුදු සමයෙහි ද්රර්ශනික පක්ෂයට නැඹූරු වු එකී කර්ම සංකල්පය වඩාත් ගැඹුරු දහමක් නිරූපනය කරනුයේ ඒ අනුවය.
බුදුදහම ‘කර්මය’ යනුවෙන් සඳහන් කරන්නේ චේතනා චෛතසිකයයි. කායික, වාචසික හා මානසික සියලු කාර්යයන්හිදී චේතනාව මුල් වු පමණට ඒවා වගකීම් සහිත කාර්යයයන් බවට පත් වේ. නැතහොත් ඒවා ප්රතිඵල රහිත හිස් කාර්යයෝය. “ චේතනා හං භික්ඛවේ කම්මං වද්රමි” යනු ඒ අදහස ගෙන දෙන දේශනා පාලි පාඨයයි. චේතනාව ක්රියාත්මක විමේදී හොඳ- නරක වශයෙන් හෝ කුසලා - අකුසල වශයෙන් හෝ යන දෙපැත්තතෙන් එක් පැත්තකට අයත් විය හැකිය. යම්කිසිවක් කිරීමට හෝ කිමට හෝ සිතීමට මුල්වන සිතිවිල්ල තමාගේ යහපත පිණිස හේතු වෙයි නම් , එසේම අනුන්ගේ යහපත පිණිසත් හේතු වේ නම් එය හොඳ ක්රියාවකි. කුසල කර්මයකි. එයට පටහැනි වනුයේ නරක ක්රියාවයි හෙවත් අකුසල කර්මයයි. පුද්ගලයා හා සමාජය කේන්ද්ර කොට ගෙන හොඳ - නරක තීරණය කර ගනු ලැබේ.
දෛනික ජිවිතයේදී අසඤ්චේතනිකව සිදුවන කායික වාචසික හා මානසික ක්රියා අපමණය. වගකීම පිළිබඳ සඳහන් කිරීමේ දී එබඳු ක්රියා කුශලා කුශල දෙකින් එකකට හෝ අයත් නො කිරීම කර්මය චේතනා සහිත බව අවධාරණය කිරීමේ ප්රධාන අරමුණ වේ. තෙල් මල් පහන් රැගෙන විහාරයට යන සැදැහැවතාගේ පයට පෑගී මිය යන සතුන්ගේ ප්රමාණය ඇතැම් විට ඉතා විශාල විය හැකිය. එහෙත් ඒ පුද්ගලයාගේ අධ්යාශය සතුන් විනාශ කිරීම නොවේ. කුස කර්මයක් සඳහා යාමකි. එහෙයින් එතැන දී අකුසල කර්මයක් සිදු විය හැකි නොවේ.වෛද්යවරයා සැත්කමක් කරද්දී රෝගියා මිය යයි. සැත්කම කරන ලද්දේ රෝගියා මරා දැමීමේ අදහසින් නම් එහිදී ප්රාණඝාත අකුශළය සිදු විය හැකිය. එහෙත් රෝගියා ජිවත් කරවීමේ අභිප්රාය මුල් වී නම් එතැන අකුශලයකට ඉඩක් නැත. ජෛන ආදී වෙනත් සමයාන්තරයන්ට වබා බුදු සමයෙහි දී මනසට ප්රධාන ස්ථානයක් හිමි කර දී චේතනා චෛතසිකය අවධාරණය කෙරෙනුයේ මේ පසුතලය යටතේය.
සචේතනිකව කයින්, වචනයෙන් හා මනසින් කෙරෙන දේ කායකම්ම, වචිකම්ම, මනෝකම්ම යන නම්වලින් හැඳින් වේ. චේතනාව කය වචනය සිත යන ද්රෙරටු තුනෙන් නික්ම කෙරෙන අකුසල් දසයක් බුදු දහමෙහි දැක්වේ. සතුන් මැරීම, සොරකම් කිරීම, වැරදි මගින් කම්සැප විදීම, යන තුන අකුසල කායකම්ම නමි.බොරු කීම, කේළාම් කීම, රළු වචන කීම හා හිස් වචන කීම අකුසල වචිකම්මයෝ වෙති. අකුශල මනෝකම්ම නම් දැඩි ලෝභය, ළුයාපාදය හා මිසදිටු බව යන තුනයි. මේ ත්රිවිධ අකුසල්වලින් වැලකීම හා ඉන් ඉවත්ව ක්රියා කිරීම කුසල කම්ම ලෙස ගැනේ. අකුසල චේතනාවකින් ඒ මොහොතෙහි දුෂ්යවන හෝ කුසල චේතනාවකින් පිරිසිදු වන සිත තවත් සිත් පරම්පරාවකට මුල් වීම ස්වභාවිකය. පුද්ගලයෙකු කෝප වූ කල්හි ඔහුගේ මුහුණේ දරුණු ස්වභාවය කොපමණ වේලාවක් පවතීදයි අපට සාමාන්යයෙන් දැක ගත හැකිය. ඇසපිය හෙළන මොහොතක දී දහස් ගණනක් සිත් ඇති වී නැති ව යාම බෞද්ධ මනෝවිද්යාත්මක සිද්ධාන්තයකි.එක් සිතක් නැතිව යනුයේ ඊළඟ සිතට පසුබිම් සකස් කර දිමෙනි. ඒ අනුසාරයෙන් ඉහත කී පුද්ගලයාගේ මනසෙහි දෝස සහගත සිත් සුළු කාලයක් තුළ දී ඇතැම් විට කෝටි ගණනක් ඇතිව නැතිව ගොස් තිබෙන බව පහසුවෙන් වටහා ගත හැකිය.
ද්වේශය හෙවත් පටිඝය ද සෙසු කුසල් හෝ අකුසල් සිත් මෙන් පුද්ගල මනසින් ඉවත්ව යනුයේ එය ක්රියාත්මක වූ ප්රමාණය අනුව එහි උණුසුම යටි සිතෙහි තැන්පත් කරමිනි. අවශ්ය ප්රතයයන් ලැබු මොහොතක දී එය නැවත ප්රකටව පෙනේ. නින්දේ දී හෝ ප්රකෘති සිහියෙන් තොර වූ විටෙක දී හෝ යටිසිතේ තැන්පත් වූ සිතිවිලි පිබිදී එන්නේ ද ඒ ආකාරයෙනි. ඇති වෙමින්, පවතිමින්, නැසෙමින් (උප්පාද, ඨිති, භංග) නැවත ද ඇති වන සිතත් සමඟ කර්මමය චේතනා මොස් ප්රවාහයක් සේ ගමන් කරයි. අවිද්යාව නිසා කුශලා කුශල සංස්කාරයන් එක්රැස්කර ගනු ලබන අතර එය වඤ්ඤාණයේ පහළ වීමට හේතුව වෙයි. විඤ්ඤාණය සමඟ කර්මය ශක්තිය ද එසේම ප්රවාහි ස්වරූපයෙන් ගමන් කරයි. පුද්ගලයා සමඟ කර්ම ශක්තිය ද සෙවනැල්ලක් මෙන් ගමන් කරන බව බුදු සමය සඳහන් කරනුයේ එහෙයිනි.
බිජයට අනුරූපව අස්වැන්න ලැබීමේ සිද්ධාන්තය ඇසුරින් කර්මය (හේතුව) ට අනුව විපාක(ඵලය) ලැබෙන ආතාරය භාරතීය ආගම් හා දර්ශන විසින් පිළිගෙන ඇත. විපාකය කුසල් අකුසල් යන දෙකින් එකකි. කර්ම විපාකය පුද්ගලයා කෙරෙහි බලපැවැත්වීම ඇතැම්විට ඒ හේතුවට සම්බන්ධ වූ ආත්මභාවය තුළ දී ම, එකි පඤ්ච ස්කන්ධය පවතිද්දී ම (දිට්ඨෙ වා ධම්මේ)සිදු විය හැකිය. එසේ නැත්හොත් ඊට ආසන්න වූ ම ආත්ම භාවයේ දී (උපපජ්ජේ වා) විය හැකිය. එසේ ත් නැති නම් සංසාරික ජිවිතයේ කවර හෝ අවස්ථාවකදී (අපරේ වා පරියායේ) එකි කුශලා කුශලා කර්ම විපාකයට මුහුණ දීමට සිනුවන ඇත. සියලු කෙලෙසුන් නැසූ බුදු පසේබුදු මහරත් උතුමන්ය පවා කෙලෙසුන් පසුබිම් කොට ගෙන උපන් රූපා දී පඤ්ච ස්කන්ධයන් පවත්නා තාක් කල් කර්මයේ සුඛ හෝ දුක්ඛ ද්රයක විපාකයෙන් මිදීමක් නොමැති බව විවිධ කථාවස්තු මාර්ගයෙන් බෞද්ධ සාහිත්යයේ විවරණය කොට තිබේ. අනුපාදිශේෂ නිර්වාණ ලබන තෙක් කර්ම ශක්තියේ ක්රියාත්මක වීම නො නවතින බව එයින් ස්ථූල කෙරේ.
චුති ප්රතිසන්ධි දෙකෙහි දී මෙන්ම ජිවිතයේ අනෙකුත් අවස්ථාන්හි දී කර්මය පුද්ගලයා කෙරෙහි බලපාන ආකාරයේ සීමාවක් දැක්විය නොහැකියි. එහෙත් පඤ්ච නියාමධර්ම අතුරෙන් උතුබිජ, ධම්ම හා චිත්ත යන නියාම ධර්ම අනුව සිදුවන සිද්ධින් කර්ම නියාමය වශයෙන් ගැනීම ධර්ම විරෝධි වෙයි. නිදසුන් මගින් මෙය පැහැදිලි කර ගත යුතුය. ස්වභාව ධර්මය නිසා වැසි , සලං ආදිය ඒ ඒ සෘතුවට අනුව වායු පීඩනයන්ට අනුරූපව පුද්ගලයා කෙරෙහි බලපායි. ශ්රීෂ්ම කාලයට ජලය හිඟ වෙයි. තද සුළගින් දුරුවල ගසක් ඉදිරි වැටෙයි. සිටුවන ලද බිජයක් පුස්සක් වු හෙයින් දළු ලියලීමක් සිදු විය නොහැකිය. මේවා අනුව සියල්ල පූර්ව කර්මයෙන් සිදුවේය. (සබ්බං පුබ්බේකත හේතුං යන්න කෙරෙහි බලපානා ප්රමාණය බුදු ඇසකින් විනා පොදු ඇසකින් දැකිය නොහැකි හෙයින් “කර්ම විෂය අවින්න්ය) ලෙස බුදු දහමෙහි දන්වා ඇත.
“කර්ම රැස්කිරීම නිසා එහි විපාක කර්මය නිසා හට ගනි. පුනර්භවය ඇති වන්නේ එයිනි. ලෝකය පවත්තා මේ ආකාර යෙනි.” මනුෂ්යයෙකුගේ පහළවීම සඳහා කරුණු තුනක් සම්පුර්ණ වියයුතු බව බුද්ධ ධර්මයේ සඳහන් වෙයි. එනම්: මවගේ සෘතුවීම සිදවිය යුතුය, මවුපියන්ගේ සභවාසය සිදුවිය යුතුය. කර්මශක්තිය සහිත විඤ්ඤාණ්ය ලඟා වි තිබිය යුතුය. මවු කුස කලල රූපයක් ඇතිවීම සඳහා අවශ්ය ද්රව්යමය සාධක මව්පිය දෙදෙනාගෙන් ලැබිය යුතුය. එහෙත් විඤ්ඤාණයක් මව්කුසට බැස නො ගත්තේ නම් එකි සාධනයන් විනාශ වී යයි. සත්ත්ව ජිවිතයක පේශී අවස්ථාව ඇති වී වැඩීම සඳහා මේ කරුණු සම්පුර්ණ විය යුතුය. ගන්ධබ්බ නාමයෙන් හැඳින්වෙන කර්මවේගය සහිත විඤ්ඤණ සන්තතිය ඉහත ආත්ම භාවයේදී රැස් කරගන්නා ලද කුශලා කුශලාකර්ම යන්ගේ විපාක වශයෙන් ලැබෙන්නකි. මරණාසන්න අවස්ථාවේ දී රූපස්කන්ධය හැරපියා යන චිත්ත චෛතසික බලවේගය කර්ම ශක්තිය අනුව යෝග්ය වු අභිනව මව් කුසයක් ග්රහණය ( උපාද්රනය) කෙරෙයි. තණ්හාව නිසා ඇතිවන මේ ග්රහණය හෙවත් අල්වා ගැනීම් හේතු කොටගෙන භවය ඇතිව්. එනම් කුශලා ‘කුශලා ශක්තිය නම් වූ කර්ම භවය හා හට ගැනීම , වැඩීම ආදී වූ උත්පත්තිභවය නමින් හැඳින්වෙන සංස්කාරයන්ගේ පහල වීමයි.
පුනර්භවය අවබෝධ කර ගැනීමෙහිලා සිත ඇතිවීම පිළිබඳ බෞද්ධ විවරණය මහෝපකාරී වේ. සත්තව පුද්ගල නමින් ගැනෙන්නේ චිත්ත චෛතසික හා රූප කලාප පරම්පරාවකි, හෙවත් නාමරූප සන්නතියකි. මේවා එකක් අනෙක ඇසුරු කොට ගෙන පවත්නා සාපේක්ෂ ධර්ම වන අතර, එකකින් තොරව අනෙකෙහි පැවැත්මක් දැක්විය නො හැකිය. සිත පිළිබඳව සලකා බැලීමේදී එය මොහොතින් මොහොත වෙස් වෙමින් ගලා යන ආකාරය හා එක් සිතක් ඉපදීම, පැවැත්ම හා බිදීම යන අවස්ථා තුනකින් යුත්තය. බිඳී යන්නේ තවත් සිතක උපත හා බිඳීම යන අවස්ථා තුනකින් ඉකුත්ව ගිය සිත හා දැන් පවත්නා සිත අතර හිස් බවක් හෝ සම්පුර්ණ වෙනසක් හෝ නැත. චිත්ත පරම්පරාව, සන්තතිය ආදී නම් යෙදෙන්නේ ඒ නිසාය. රූපය ද එබඳුය. සිත පමණ වේගයකින රූපය ගමන් නො කරන අතර එහි පැවැත්ම ( ආයුෂය) චිත්තක්ෂණ 17 ක කාලය වශයෙන් අභිධර්මයේ දැක්වෙයි. එයින් පසුව වෙනත් රූපයකට ඉඩ සලසා බිදී යයි. සාමාන්ය ඇසකට ගෝචර නො වූවද ප්රතිසන්ධියේ සිට චුතිය දක්වාත් නාම රූප ධර්මයන්ගේ පැවැත්ම මේ අයුරින් සිදුවේ.
චුතිය යනුවෙන් අදහස් කෙරෙනුයේ සිතිවිලි ( චෛතසික)හා සමඟ එක් වූ සිත එතෙක් ඇසුරු කොට ගත් රූප කලාපයෙන් ඉවත්වීමයි. ඒ මොහොතේ ම සිත (විඤ්ඤාණය) වෙනත් රූප සන්තතියකට සම්බන්ධවීම පටිසන්ධි නාමයෙන් හැඳින්වේ. රූපධර්ම බිඳී යද්දී එයට ජිවය ලබා දුන් නාම ධර්මයන් වෙනත් රූපයන් කරා සංක්රමනය වන ආකාරය මෙයින් දැක්වේ. නාමරූපයන්ගේ ක්ෂණභංගුරතාවත්, සන්තති ස්වරූපයක් පූර්ණ වශයෙන්අවබෝධ වන්යේ ප්රනිත්ය සමුප්පාදය ප්රත්යක්ෂ කර ගත් රහතන් වහන්සේටපමණකි. ව්යවහාරික ලෝකය තුළ සත්ත්වයාගේ සංසාරික ජිවිතය පැහැදිලි කරමින් මරණය හා නැවත ඉපදීම අතර සම්බන්ධය කෙබඳුදැයි යන ප්රශ්නයට “ එසේ උපදින්නේ මෙලොව සිටි අය නොවේ, වෙනත් කෙනෙක් ද නොවේ.” (න ච සො න ව අඤ්ඤෝ) යන්න නාගසේන හිමියන් ඉදිරිපත් කරන පිළිතුරයි.
කර්මය හා පුනර්භවය යථාර්ථ වශයෙන් විවරණය කිරීම සඳහා බුද්ධ ධර්මයෙහි උපයෝගි කොට ගෙන ඇත්තේ ප්රනීත්ය සමුප්පාද න්යායයයි. කර්ම රැස් කරන්නේ අවිද්යාව හෙවත් නොදැනීම නිසාය. අවිජ්ජා, සංඛාර,තණ්හා, උපාද්රන, භව යන මේ සියල්ලක් හේතු කොට ගෙන විඤ්ඤාණ, නාමරූප ආදී ඵලයන් ජනිත කෙරේ. මෙසේ කවර ආකාරයකින් හෝ හේතු- ඵල වශයෙන් දුක් ඇති කරවමින් සත්ත්වයාගේ සසර ගමනසිදු වේ. අවිජ්ජා, තණ්හා ආදිය පසුබිම් කොට ගත් චෛතසිකයන් සිතක නැවත ඇති නොවෙන සේ මුලිනුපුටා දැමීය හැකි වු විටෙක නැවත භවයක් ලබා ගැනීමේ අවශ්යතාවක් නැත. ( න හි ජාතු ගබ්බසෙය්යං පුනරේති) පුනර්භවය ඇති කරන සාධකයන් යථාභූත - ඤාණදස්සනයෙන් හඳුනා ගත් කල්හි ඊලඟ භවයන් පිළිබඳ අපේක්ෂා රහිතව, උපාච්රනයෙන් තොරව සිතෙහි නිරෝධය ඇතිවෙයි. පුනර්භවය රහිත ව නාමරූප ධර්මයන්ගේ එම නැවැත්ම නිවි ගිය පහන් දැල්ලක් මෙන් අනිර්වචනීය ස්වභාවයටපත් වේ.
Karma and Rebirth
The wheel of life, or "samsara", is an ancient symbol that has the same meaning in Buddhism and Hinduism. It is symbolises the cycle of birth, life, and death. When one revolution of the wheel is completed, life begins again with rebirth.
What is karma?
Karma is a Sanskrit word that literally means "action". The word is used to refer to volitional acts as well as the fruits or consequences that arise from these acts. The idea of karma had existed in ancient Indian philosophy before the time of Siddhartha Gautama, and it became an important element of Buddhist philosophy.
The Hindu and Buddhist concepts of karma are quite similar, although Hinduism makes a further distinction between different types of karma, such as present karma, latent karma, and future karma. In the understanding of both thought systems, the law of karma describes the connection between actions and the resulting forces, as follows: wholesome actions lead to wholesome states while unwholesome actions lead to wholesome states, individually as well as collectively.
The ethical dimension.
To make this more intelligible, one has to account for (un)wholesome actions and (un)wholesome states and their respective meaning in Buddhism. The former is outlined in the Noble Eightfold Path. Action springs from volition, which springs from intention, which springs from thought, and so forth. The quality of actions can be described in ethical terms, simply as either good or bad, or both good and bad, or indifferent.
There are various grades of ethical qualities; and most people have an intuitive understanding that enables them to discern between good and bad, although the discerning ability depends on the person's state of mental development. A wise person at a high level of mental development can clearly discern mental activities and actions in an ethical dimension, while a deluded person has difficulties or is even unable to do so.
Good and bad vs. skilful and unskilful.
Wherever the three defilements - delusion, greed, and aversion - are present, they blur the view and increase the level of confusion in the individual or group. Consequently, if the defilements are present, there is a low level of skill in distinguishing between good and bad actions. Thus it makes sense to say that we have skilful (good) and unskilful (bad) thoughts, we speak skilful (good) and unskilful (bad) words, and we act either in a skilful (good) or in an unskilful (bad) way.
The Buddhist Precepts and the Ten Perfections give concrete meaning to good and bad and explain skilful and unskilful volitional acts in detail. Since everything in Buddhism is interrelated, the Eightfold Path must be seen in connection with the Four Noble Truths, the concept of karma, and the tenet of rebirth.
Moral quality of volitional acts determines karma.
The law of karma states that there is a connection between the moral quality, the level of skill in volitional actions, and the resulting states. What we are is determined largely by what we thought, said and did in the past, while what we are thinking, saying, and doing now will form our future. The karma of past, present, and future events are connected by the law of cause and effect.
For instance, if one generates bad karma by hurting or killing sentient beings, one will have to endure the negative consequences of these deeds in this or another lifetime. Similarly, if one generates good karma by observing the precepts, positive consequences will follow inevitably.
Buddhists understand karma as a natural law. There is no higher instance, no judgement, no divine intervention, and no gods that steer man's destiny, but only the law of karma itself, which works on a universal scale. Deeds yield consequences either in the next second, in the next hour, day, month, year, decade, or even in the next lifetime, or in another distant lifetime. To illustrate this, consider the following example describing a sequence of volitional acts, which yield instant karmic results:
Example: The arising of volition and karma.
An unpleasant sensation occurs. A thought arises that the source of the unpleasantness was a person. This thought is a delusion; any decisions based upon it will therefore be unskilful. A thought arises that some past sensations of unpleasantness issued from this same person. This thought is a further delusion. This is followed by a wilful decision to speak words that will produce an unpleasant sensation in that which is perceived as a person. This decision is an act of hostility.
Of all the events described so far, only the last is called karma. Words are carefully chosen in the hopes that when heard they will cause pain. The words are pronounced aloud. This is the execution of the decision to be hostile. It may also be classed as a kind of karma, although technically it is after-karma.
There is a visual sensation of a furrowed brow and turned down mouth. The thought arises that the other person's face is frowning. The thought arises that the other person's feelings were hurt. There is a fleeting joyful feeling of success in knowing that one has scored a damaging verbal blow.
Eventually, perhaps much later, there is an unpleasant sensation of regret, perhaps taking the form of a sensation of fear that the perceived enemy may retaliate, or perhaps taking the form of remorse on having acted impetuously, like an immature child, and hoping that no one will remember this childish action. This regret or fear is the unpleasant ripening of the karma, the unskilful decision to inflict pain through words.
Rebirth.
Buddhists hold that the retributive process of karma can span more than one lifetime. Rebirth has always been an important tenet in Buddhism; and it is often referred to as walking the wheel of life (samsara). It is the process of being born over and over again in different times and different situations, possibly for many thousand times.
As long as there is delusion, greed, and aversion, and as long as passions are not extinguished, we generate karma. Because we eventually accumulate unmaterialised karma, there is a next lifetime in which the accumulated karma will take form. Only when all accumulated karma is realised and the generation of new karma is calmed, one can enter the stream that leads to Nirvana. This process continues until Nirvana is reached, which signifies the cessation of rebirth and, hence, the end of suffering.
It is notable that this also entails the avoidance of "good karma". Once the stream that leads to Nirvana is entered, creating wholesome karma is not an object anymore. Although wholesome karma leads to entering the stream, it does not necessarily lead to Nirvana, only the extinguishment of all karma leads to Nirvana.
The Non-Self.
The concept of rebirth is unfamiliar to most Western people. Its philosophical and traditional foundation is found in India, where the theory of transmigration of souls had presumably existed long before it was written down in the Upanishads around 300 BC.
The Buddhist concept is subtly different from the classical Indian understanding, because it denies the existence of a self or a soul. In Buddhism, the idea of self is merely an illusion. Man wrongly identifies perception, consciousness, mind and body with what he calls self. In reality, there is no abiding entity that could be identified with a self, because the states of perception, consciousness, and mind and body constantly change.
The body is mortal and when it dies, all mental activities cease. That is why there is no soul. The idea of soul is simply an extension of the self; in fact it is an immortal version of the self that supposedly survives physical death. Buddhism denies the existence of such an entity. Instead, what we call self is just a stream of consciousness that draws identity from concepts and memories, all of which are impermanent.
The idea of an abiding self is deceptive, because it is derived from unenlightened reasoning. The word self simply provides a reference frame for the mind-body phenomena of sentient beings. We usually identify it with our body and the stream of consciousness that is sustained by sense perceptions and thoughts. In reality, what we call self is neither abiding nor detached from the rest of the world and other beings. Buddhists call this the "neither self nor non-self".
What is reborn if not the "self"?
If the idea of non-self sounds odd, then it must sound even more curious that non-self can be reborn. There is a seeming contradiction between the canon of rebirth and that of the non-self, which even many Buddhists find difficult to understand. The contradiction is, however, only on the surface and can be solved if one pictures the self as the result of karmic formation. This can be put into less abstract words:
If we imagine the world as an ocean, we are like the ripples on the ocean. Formations like ripples and waves occur, because of wind, tides, and other kinetic forces. In the Buddhist analogy, the universe is in motion due to karmic forces. A ripple, a wave, or a billow may seem as an individual entity for a moment, creating the illusion that it has a self, but it is gone in the next moment. The truth is that all individuals are one. A ripple is a temporary phenomenon; it is just water in motion. We know that kinetic energy causes wave forms on a body of water and it would be ridiculous to say that a single ripple or wave has a self.
Similarly, in case of beings, the process of coming into life and being conditioned in a particular way is caused by karmic forces. The up and down of the ocean's waves corresponds with the rotation of the wheel of life. The sea that surges, falls, and resurges, is the life that is born, dies, and is reborn again. It is therefore obvious that we should not focus on the temporary phenomenon of the wave, but on the force that causes, forms, and drives it. Nothing else is said, although in more practical terms, in the Eightfold Path.
බෞද්ධ සාහිත්යයේ දැක්වෙන පරිදි සතරවරම් දෙවිවරු සිදුහත් බෝසතාණන්ගේ මවු කුස පිළිසිඳ ගැනීමේ පටන් බුදු පිරිනිවන දක්වා ම බුද්ධ චරිතය හා සම්බන්ධ වෙති. පූජාවලියට අනුව වරම් දෙවිරජවරු අප තථාගත සිරිත හා සම්බන්ධ වනුයේ සුමේධ තාපස අවස්ථාවේ සිටය. දීපංකර තථාගතයන් වහන්සේ ‘මින් සාරාසංඛ්ය කල්ප ලක්ෂයකට පසුව මෙතෙම අනාගතයේ ගෞතම නමින් බුදුවන්නේ යැ යි’ නියත විවරණ සිරි දී සමන්මල් අට මිටකින් තාපසතුමාට පූජා කළහ. රහතන් වහන්සේලාත් පැදකුණු කිරීමෙන් බුද්ධාංකුරයාණන්ට ගෞරව කළ පසුව, දසදහසක් සක්වල වරම් රජදරුවෝ සතලිස් දහසක් පැමිණ සතලිස් දහසක් දිවිමල් මිටින් සුමේධ තවුසාණන් පිදූ බව කියැවේ.
පාලි මහාවංශයේ ‘දේවස්සුප්පලවණ්ණස්ස ලංකාරක්ඛං සමප්පයී’ යනුවෙන් විජය ප්රධාන පිරිස ද ලංකාව ද සුරකින ලෙස කළ බුද්ධ ආඥාව ලත් සක් දෙවිඳු ශ්රී ලංකාද්වීපයේ ආරක්ෂාව පවරන ලද්දේ ශ්රී උත්පලවර්ණ දිව්යරාජයාට බව කියැවේ. විජයාගමනයේ සිට ලංකාවේ පැවති උත්පලවර්ණ දේව ඇදහීම පසුව විෂ්ණු දේව ඇදහීම බවට පරිවර්තනය වූ ආකාරය පොළොම්මාරුවේ හේමසිරි හිමියෝ සිය ‘රුහුණේ ඇදහිලි හා විශ්වාස’ නම් කෘතියේ දී පෙන්වා දෙති. සුමන, සමන්, කළුබණ්ඩාර, මින්නේරි වැනි ප්රාදේශීයව පුද ලැබූ දෙවිවරු ද අතීතයේ සිට ම ලක්වැසියන්ගේ ගෞරවාදරයට පාත්ර වූහ. කෝට්ටේ යුගයේ ලියවුණු සන්දේශ සාහිත්යයේ දැක්වෙන පරිදි විභිෂණ නාථ (අවලෝකිතේශ්වර) විෂ්ණු (දෙවුන්දර උපුල්වන්) වැනි දෙවිවරු තත්කාලීන ජනතාවගෙන් පුදපූජා ලබා ඇත.
කෝට්ටේ යුගයේදී ‘ලංකාරක්ෂක සතරවරම් දෙවිවරු’ ලෙස සලකා ඇත්තේ කිහිරැළි උපුල්වන්, සමන් බොක්සැල්, විභීෂණ, ස්කන්ධ කුමාර යන දෙවිවරු සතර දෙනා බව ‘නිකාය සංග්රහයේ’ (බෞද්ධ සංස්කෘතික මධ්යස්ථානය නැදිමාල - 1997.31.32 පිටු) අභිනව ජයවර්ධනයයි යන නමින් ප්රසිද්ධ කෝට්ටයක් ලවා එම නුවරමහ පවුර මුදුනෙහි සතර දිග ආරක්ෂා පිණිස සිරිලක අරක්ගත් කිහිරැළි උපුල්වන්, සමන් බොක්සැල්, විභීෂණ, ස්කන්ධ කුමාර යන සතරවරම් මහරජුනට වෙන වෙන දේවස්ථාන කරවා, යනුවෙන් දැක්වේ. දොරකඩ අස්නෙහි සකෙලෙශ්වර්යාභිවෘද්ධිවර්ධනය කරනු පිණිස ධෘතරාෂ්ට්ර විරූඪ, විරූපාක්ෂ, වෛශ්රවණය වන සතරවරම් දෙවි මහරජදරුවන් යනුවෙන් සහ අනුශාසනාවෙහි ‘චතුර්දිශාධිපති වූ ධෘතරාෂ්ට්ර, විරූඪ, විරූපාක්ෂ, වෛශ්රවණ යන සකල යක්ෂරාක්ෂසාධිපති සතරවරම් දෙවි මහරජ දරුවන් විසින් ද යනුවෙන් දැක්වෙන අතර ම අනුශාසනාවෙහි මේ ශ්රී ලංකාද්වීපයෙහි අධිගෘහිත බදිරදෙහලි වංශෝද්භූත උත්පලවර්ණ සුමන කාර්තිකේය විභීෂණ සංඛ්යාත සතර දේවාලයෙහි දෙවිමහ රජදරුවන් විසින් ද යනුවෙන් සතර මහා දේවාලයේ දෙවිවරු ද සම්භාවනාවට පත්කර ඇත. වදන් කවිපොතේ සිද්ද කිහිරැළි සමන් බොක්සැල් ෂභීෂණ සිවුවරම් රජපති (71 කවිය) යනුවෙන් සිවුවරම් රජදරුවෝ නම් කර ඇත. ජේ. ඊ. සේදරමන් මහතාගේ ‘ප්රශස්ති කාව්ය රසය’ නම් (ගුණසේන - 1970 ප්රස්තාවනාව) කෘතියේ දී සතර දේවාල එනම් ලංකාවේ සතර දිග්භාගය රක්නා විෂ්ණු විභීෂණ සමන් කතරගම දෙවියන් වෙනුවෙන් ගොඩනගා ඇති දේවාල යනුවෙන් ඔවුන් ලංකාරක්ෂක දෙවිවරු සතරදෙන ලෙස සලකයි.
සිරි ලියනගේ මහතා සංස්කරණය කළ ‘නිරුක්ති සහිත සිංහල ශබ්ද කෝෂය, ‘සතරවරම් දෙවි’ යන්නට අර්ථ දෙකක් දක්වා ඇත.
අ) ධ්රතරාෂ්ට්ර, විරූඪ, විරූපාක්ෂ, වෛශ්රවණ යන සතර දෙනාආ) උපුල්වන්, සමන් බොක්සැල්, විභීෂණ, ස්කන්ධ කුමාර යන ලාංකික දෙවිවරු සතර දෙනා.
මේ අනුව අප සම්මා සම්බුදුරදුන් ධරමාන සමයෙහි ධ්රතරාෂ්ට්ර, විරූඪ, විරූපාක්ෂ, වෛශ්රවණ යන මොවුන් සිවුවරම් රජදරුවන් වශයෙන් සැලකූ® නමුත් කෝට්ටේ සහ මහනුවර සමයන්හි දී සිවුවරම් රජදරුවන් වශයෙන් සලකන ලද්දේ උපුල්වන් (විෂ්ණු) සමන් බොක්සැල්, ස්කන්ධ කුමාර, විභීෂණ යන දෙවිවරු බවත් ඇතැමෙක් විෂ්ණු කතරගම නාථ පත්තිනි යන සතර දෙන සතර වරම් දෙවියන් වශයෙන් හැඳින්වු බව ද පෙනේ. ඉහත දැක් වූ තොරතුරු අනුව සතරවරම් දෙවිවරු පිළිබඳ බොහෝ ප්රකට මතය වනුයේ විෂ්ණු, විභීෂණ, සමන්, කතරගම දෙවිවරු සතර දෙන ලක්දිව රක්නා බවයි.
පාලි ත්රිපිටකයේ හා අටුවාවන්හි නිතර කියැවෙන සතර දිසාවට අධිපති බෞද්ධ සතරවරම් දෙවිවරු පිළිබඳව ඇති ලාංකීය ඓතිහාසික මූලාශ්රමය තොරතුරු ඉතා අල්පය. එම ඉපැරණි සිවුවරම් රජදරුවන් පිළිබඳ තොරතුරු විමසා බැලීම මෙම ලිපියේ අරමුණ වේ.
දීඝ නිකායේ මහාසමය සූත්රයේ පැවසෙන පරිදිපුරිමං දිසං ධතරට්ඨො - දක්ඛිණෙන විරූල්හකොපච්ඡිමෙන විරූපක්ඛො - කුවෙරො උත්තරං දිසං
නැගෙනහිර දිසාවට ධතරට්ඨ දෙවිරජු ද දකුණු දිසාවට විරූළ්හක දෙවිරජු ද බටහිර දිසාවටට විරූපක්ඛ දෙව්රජු ද උතුරු දිසාවට කුවෙර (වෙස්සවණ) දෙව්රජු ද අධිපතිකම් කරමින් සිවුදිසාවන්හි ආරක්ෂාව පතුරවති.
1. වරම් රජවරුන්ගේ ගෞතම බුදුසිරිත හා සබැඳි තොරතුරු
බෞද්ධ සාහිත්යයේ දැක්වෙන පරිදි සතරවරම් දෙවිවරු සිදුහත් බෝසතාණන්ගේ මවු කුස පිළිසිඳ ගැනීමේ පටන් බුදු පිරිනිවන දක්වා ම බුද්ධ චරිතය හා සම්බන්ධ වෙති. පූජාවලියට අනුව වරම් දෙවිරජවරු අප තථාගත සිරිත හා සම්බන්ධ වනුයේ සුමේධ තාපස අවස්ථාවේ සිටය. දීපංකර තථාගතයන් වහන්සේ ‘මින් සාරාසංඛ්ය කල්ප ලක්ෂයකට පසුව මෙතෙම අනාගතයේ ගෞතම නමින් බුදුවන්නේ යැ යි’ නියත විවරණ සිරි දී සමන්මල් අට මිටකින් තාපසතුමාට පූජා කළහ. රහතන් වහන්සේලාත් පැදකුණු කිරීමෙන් බුද්ධාංකුරයාණන්ට ගෞරව කළ පසුව, දසදහසක් සක්වල වරම් රජදරුවෝ සතලිස් දහසක් පැමිණ සතලිස් දහසක් දිවිමල් මිටින් සුමේධ තවුසාණන් පිදූ බව කියැවේ. (පූජාවලිය - 1997 - 24 පිටුව) මෙම අවස්ථාව වර්ණනා කරන පූජාවලියට පෙර ලියවුණු ජාතකට්ඨකථාවේ විශේෂයෙන් වරම් දෙවිවරු ඉස්මතු කර දක්වා නැත. බුදු මහරහත් උතුමෝ සුමේධ තවුසාණන්ට ගරු කළ පසුව ‘දෙවමනුස්සා පන තථෙව පූජෙත්වා වන්දිත්වා’ යි රැස් වූ සියලු දෙවි මිනිස්සු එසේ ම පුදා වැඳ ගිය බව එහි කියැවේ. (ජාතකට්ඨ කතා - 1926 - 17 පිටුව)
සක් දෙවිඳු ප්රධාන දෙවියන්ගේ ඇරයුමට අනුව පස්මහබැලුම් බලා සිදුහත් බෝසතාණෝ තුසීපුරයෙන් චුතව මවුකුස පිළිසිඳ ගැනීමේ දී මහාමායා දේවිය සිහිනෙන් සිවුවරම් දෙව්රජදරුවන්ගේ උපස්ථාන ලබනු දුටුවා ය. මෙම සිදුවීම දැක්වෙන පැරණි ම මූලාශ්රයක් ලෙස සැලකිය හැකි ජාතකට්ඨකථාවේ බාහිර නිදානයේ දී එම පුවත මෙසේ දැක්වේ. ‘මහරජවරු සිවුදෙන (චත්තාරො කිර මහාරාජානො) ඇඳත් සමඟ මහාමායා රජදේවිය ඔසවාගෙන හිමවතට ගෙන ගොස්, සැටයොදුන් මනෝසිලාතලයේ සත්යොදුනක් විසාල මහ සල් ගසක් යට ඇඳ තැබූහ. ඉක්බිති ඔවුන්ගේ දෙවිවරු පැමිණ රජදේවිය අනෝතත්ත විලට ගෙනගොස් මිනිස් කිලිටි ඉවත් කිරීමට (මනුස්සමල හරණත්ථං) නාවා දිවවස්ත්ර හඳවා දිව සුවඳ ගැල්වූහ. (ජාතිකට්ඨකථා 1 - 1926 - 49 පිටුව) පූජාවලියේ ද ‘වරම්රජදරුවෝ සතරදෙන තුන්ගවු උස දිව්ය ශරීරයෙන් රන්ශොභා විහිදුවා ආදි ලෙස මෙම පුවත තවත් සවිස්තරව ඉදිරිපත් වේ. (පූජාවලිය - 126 පිටුව) පාලි මූලාශ්රයන්හි වරම් දෙවිවරුන්ගේ බිසෝවරු පිළිබඳව සඳහන් වන එකම අවස්ථාව මෙය විය හැකිය.
මජ්ඣිම නිකායේ එන අච්ඡරියබ්භූත සූත්රයෙහි බෝසත් කුස පිළිසිඳගත් අවස්ථාවෙහි දේවපුත්රයෝ සිවුදෙනෙක් කුමරුට හා මවට ආරක්ෂා රැකවරණ සලසන බව කියැවේ.
‘යදා ආනන්ද! බොධිසත්තො මාතුකුච්ඡිං ඔක්කන්තො හොති, චත්තාරො නං දෙවපුත්තා චතුද්දිසං ආරක්ඛාය උපගච්ඡන්ති’ ආනන්දය! යම් කලෙක බෝසත් මවුකුස පිළිසිඳ ගන්නේ වේ ද එකල ඳඬසක් වේවයි නොමිනිසෙක් වේවයි කිසිවෙක් ඒ බෝසත් හෝ බෝසත් මව හෝ නොපෙළාවායි දිව්ය පුත්රයෝ සතර දෙනෙක් සිවුදිග ආරක්ෂා පිණිස ඔහු කරා එති. (බුද්ධජයන්ති සංස්කරණයේ සිංහල අර්ථ දෙනවිට චත්තාරො දේවපුත්තා යන්න සිවුවරම් රජදරුවෝ යි පරිවර්තනය කර ඇත)
අච්ඡරියබ්භූත සූත්රයෙහි ‘චත්තාරො දේවපුත්තා’ යනුවෙන් දිව්යපුත්රයෝ සතර දෙනෙක් මිස වරම්දෙව් රජවරු යැයි නොකියවේ. නමුත් ඊට ලියු අටුවාවෙහි ‘එත්ථ චත්තාරොති චතුන්නං මහාරාජානං වසෙන වුත්තං’ මෙහි චත්තාරෝ යනු සිවුවරම් මහරජදරුවන් බව පවසයි. තවත් ඉදිරියට යමින් මජ්ඣිම නිකායට්ඨකථාවේ දසදහසක් සක්වල සතලිස් දහසක් වරම් දෙව්රජවරු පැමිණ කුසහොත් බෝසත් කුමරු හා මව සුරකින බව කියැවේ. (මජ්ක්ධිම නිකායට්ඨකථා 4 - 1952 - 120 පිටුව)
ජාතකට්ඨකථාවේ පැවසෙනුයේ ‘පටිසන්ධිතො පට්ඨාය බොධිසත්තස්ස චෙව බොධිසත්තමාතුයා ච උපද්දවානිවාරණත්ථං ඛග්ගහත්ථා චත්තාරො දෙවපුත්තා ආරක්ඛං ගණ්හිංසු (ජාතකට්ඨකථා 1 - 1926 - 49 පිටුව) යනුවෙන් පිළිසිඳීමේ පටන් බෝසතුන්ට ද බෝසත් මවට ද වන උවදුරු වළකීමට කඩුගත් අත් ඇති දිව්ය පුත්රයෝ සතර දෙනක් අරක්ගත් බවයි. වරම් දේව පුවතක් හෝ දසදහසක් සක්වල වරම් දෙවිවරුන්ගේ ආගමනයක් පිළිබඳව හෝ එහි සඳහන් නොවේ. නමුත් අමාවතුර හා පූජාවලිය යන පසුකාලීන ධර්ම ග්රන්ථ අනුව මඟුල් කඩු ගත් ඇතිව ශ්රී යහන් ගබඩාවේ සතරදිග රැකවල් ගෙන සිටිනුයේ වරම් රජවරු සතරදෙන ය.
(පූජාලිය - 97 - 131 පිටුව / ‘අමාවතුර’ 98 - 11 පිටුව) දස දහසක් සක්වල සිටින වරම් රජවරු සතලිස් දහස පැමිණ දේවිය වෙසෙන ගැබ්දොරෙහි සිට සක්වල ගල දක්වා ආරක්ෂාව සැලසූ බව එම ග්රන්ථයන්හි ද කියැවේ.
පශ්චිම භවික බෝසත්වරු එම භවයේ දීම නිර්වාණාවබෝධය සිදුකර මිස කිසිදු උපද්රවයකින් නොමැරිය හැකි බව ධර්මතාවයකි. එසේනම් වරම් රජදරුවන්ගේ සුවිශේෂි ආරක්ෂාවක් බෝසතුන්ට මෙසේ ලබා දෙනුයේ ඇයි? ඊටහේතු කිහිපයක් දීඝ නිකාය අටුවාවෙහි මෙසේ දක්වා ඇත.
1. දස දහසක්වල මාරයන්ගෙන් කුමරුට හා මවට වන පීඩාවන් දුරු කිරීමට
2. අපි්රයජනක ශබ්දවලින් බෝසත් මව බිය නොවී රැක ගැනීමට
3. බෝසතුන්ගේ පින් මහිමය නිසා ඊට කරන ගෞරවාචාරයක් වශයෙන් මෙසේ වරම්රජවරු බුදුවන ආත්මභාවයේ බෝසත් කුස පිළිසිඳගත්
මොහොතෙහි පටන් බෝසත් මවට නොපෙනෙමින් සිට ඇයව ආරක්ෂාකිරීම ආශ්චර්ය අද්භූත කාරණයකි.
බුදුවන අත්භවේ දී බෝසතුන් මවුකුසින් බිහිවන අවස්ථාවෙහි ද දිව්යපුත්රයෝ සිවුදෙනෙක් පැමිණ එතුමන් පිළිගැනීම තවත් ආශ්චර්ය අද්භූත කාරණයක් ලෙස අච්ඡරියබ්භූත සූත්රයෙහි කියැවේ. ‘යදා ආනන්ද! බොධිසත්තො මාතුකුච්ජිම්හා නික්ඛමති අප්පත්තොව බෝධිසත්තො පඨවිහොති; චත්තාරො නං දෙවපුත්තා පටිග්ගහෙත්වා මාතු පුරතො ඨපෙන්ති’ (ආනන්දය! යම් කලෙක බෝසත් මවුකුසින් බිහිවේ ද ඒ බෝසත් පොළවට නොපැමිණියේ ම වේ. සිව්දෙව්පුත්හු ඔහු පිළිගෙන ‘දේවිය සතුටුවන්න. ඔබට මහේශාක්ය පුතෙක් ඉපදුණේය’ යැයි පවසමින් කුමරු මව ඉදිරියේ තබති. (බුද්ධජයන්ති සංස්කරණයේ සිංහල අර්ථ දෙනවිට චත්තාරො දෙවපුත්තා යන්න සිවුවරම් රජදරුවෝ යි පරිවර්තනය කර ඇත. (මජ්ඣිම නිකාය - 3 - 292 - 293 පිටු)
‘චත්තාරො නං දෙවපුත්තාති චත්තාරො මහාරාජානො’ යන මජ්ඣිම නිකායට්ඨකථා (4 - 1952 - 123 පිටුව) පාඨයට අනුව මෙහිදී ද කුමරු පිළිගැනීමට පැමිණියෝ වරම් දෙව්රජවරු වෙති. අටුවාවේ පැවසෙන පරිදි ඔවුහු මව්කුසින් බිහිවන බෝසතුන් පිළිගත්තේ අඳුන් දිවි සමකිනි. (අජිනප්පවේණිය පතිගණ්හිත්වා) මෙසේ පිළිසිඳ ගත් මොහොත් සිට මවුගැබට ආරක්ෂාව සැපයීම හා බිහිවන මොහොතේ පිළිගැනීම සිව්වරම් රජදරුවන්ගෙන් අප සිදුහත් බෝසතුන්ට පමණක් සිදුවූ දෙයක් නොව සෑම බෝසත්වරයෙකුට ම බුදුවන අත්බවෙහි මෙම ගෞරවය වරම් රජවරුන් වෙතින් ලැබෙන බව පෙළෙහි හා අටුවාවන්හි කියැවේ.
ජාතකට්ඨකථාවේ (1 - 1926 - 51 පිටුව) දී සිදුහත් උපන් අවස්ථාව දක්වා ඇත්තේ මෙසේය. තං බණං යෙව චත්තාරොපි සුද්ධචිත්තා මහා බ්රහ්මානො සුවණ්ණජාලං ආදාය සම්පන්තා තෙන සුවණ්ණජාලෙන බොධිසත්තං සම්පටිච්ඡත්වා මාතු පුරතො ඨපෙත්වා ‘අත්තමනා දෙවී! හොහි මහෙසක්කො තෙ පුත්තො උප්පන්නො’ ති ආහංසු.... අථ නං සුවණ්ණජාලෙන පටිග්ගහත්වා ධීතානං බ්රහ්මානං හත්ථතො චත්තාරො මහාරාජානො මංගල සම්මතාය සුඛසම්පස්සාය අජිනප්පවෙණියා ගණ්හිංසු’ දේවියගේ කුසින් බෝසතුන් බිහි වූ ක්ෂණයෙහි ම පිරිසුදු සිත් ඇති මහා බ්රහ්මයෝ සිවු දෙනෙක් රන් දැලක්ගෙන පැමිණියහ. ඒ රන්දැලින් බෝසතුන් මැනවින් පිළිගෙන මව ඉදිරියෙහි තමා ‘දේවිය සතුටුවන්න. නුඹට මහේශාඛ්ය පුතෙක් උපන්නේ ය. යැයි කීහ.... ඉන්පසු එසේ රන්දැලින් පිළිගෙන සිටි බ්රහ්මයන්ගේ අතින් සිවුවරම් රජදරුවෝ මංගල සම්මත සුවපහස් ඇති අඳුන් දිවිසමකින් කුමරු පිළිගත්හ. දේවිය ඔබට මහේශාක්ය පුතෙක් උපන්නේය යන කාරණය දැනුම් දෙන්නේ අච්ඡරියබ්භූත සුත්රයට අනුව වරම්රජවරු වුවත් ජාතකට්ඨකථාවේ එම ප්රකාශය මහබඹුන්ගේ ප්රකාශයක් ලෙස දැක්වේ.
දීඝ නිකායටීකාවේ (දීඝනිකායටීකා - බ්රහ්මජාලවණ්ණනා - හේවාවි - 1967 - 72 පිටුව) මහාසත්තං පඨමං බ්රහ්මානො සුවණ්ණජාලෙන පටිග්ගණ්හිංසු, තෙසං හත්ථතො චත්තාරො මහාරාජානො අජිනප්පවෙණියා, තෙසං හත්ථතො මනුස්සා දුකූලචුම්බටකෙන පටිග්ගණ්හිංසු’ යනුවෙන් පැවසෙනුයේ ද පළමුව මහබෝසත්හු බ්රහ්මයන් විසින් පිළිගත් බවයි. සිවුවරම් රජදරුවෝ දෙවැනිව බෝසතුන් පිළිගත්හ. ඉන්පසුව මනුෂ්යයෝ උන්වහන්සේ පිළිගත්හ.
අච්ඡරියබ්භූත සූත්රයට හා එහි අටුවාවට අනුව බෝසතුන් බිහිවන අවස්ථාවේ පිළිගැනීමට පැමිණියේ වරම්දෙව් රජවරු පමණි. නමුත් ජාතකට්ඨකථාවෙන් හා ඊට පසුව ලියවුණු කෘතිවල එම විශ්වාසය මඳක් වෙනස් වී වරම්රජවරු දෙවනි ස්ථානයට පත්කර ඇති ආකාරය දැකිය හැකිය. දඹදෙණි යුගයේ රචිත ජිනචරිතය නම් පාලි කාව්යයේද පැවසෙනුයේ මවු කුසින් බිහිවන බෝසතුන් පළමුව මහාබ්රහ්මයා ප්රමුඛ බ්රහ්ම පිරිසක් විසින් රන් දැලකින් පිළිගෙන අනතුරුව දෙවියන්ට දුන් බවයි.
‘බ්රහ්මා මනග්ඝරති වඩ්ඩන හෙමජාල - මාදායතෙන උපගම්ම පටිග්ගහෙත්වා (89 ගාථාව)
අච්ඡරියබ්භූ®ත සූත්රයේ මහාමායා දේවියට වරම් රජවරු පවසන්නේයැයි දැක්වූ සුභාරංචිය බ්රහ්ම පිරිස විසින් දැනුම් දුන් බව ජිනචරිතයේද දැක්වේ. ආනන්ද මෛත්රීය නාහිමි ලියු බුද්ධ චරිතයෙහි ද කුසින් බිහිවන බෝසත්හු පළමුව රන්දැලින් පිළිගත්තේ බ්රහ්මයන් සිවුදෙනෙකු බවත්, දෙවනුව කුමරු බ්රහ්මයන් අතින් වරම් රජදරුවෝ පිළිගත් බවත් කියැවේ. බෝසත් මවුකුසින් බිහිවූ මොහොතෙහි ම ශුද්ධාවාසයෙන් අරහන්ත බ්රහ්මරාජයෙක් පැමිණ රන්දැලකින් කුමරු පිළිගෙන රජදේවියට පී්රතිවාක්ය පැවසීෙමින් අනතුරුව වරම් රජදරුවෝ සතරදෙන අභිමංගල සම්මත වූ සියුම්පහස් ඇති අඳුන් දිවිසමකින් කුමරු පිළිගත් බව පූජාවලියේ (133 - 134 පිටු) සඳහන් වේ. බ්රහ්මයන් සිවුදෙනෙකු පිළිබඳව එහි නොකියැවේ. අමාවතුරේ දැක්වෙන පරිදි ශුද්ධාවාසයෙන් රහත් බ්රහ්මයෝ කිහිපදෙනෙක් පැමිණ රන්දැලකින් බෝසත් කුමරු පිළිගෙන සතරවරම් මහරජුන්ට දෙවනුව දෙති. (අමාවතුර - 1998 - 12 - 13පිටු) කිරි මවුවරුන්ට ආවේශ වූ වරම් රජදරුවන් විසින් සිදුහත් කුමරු පිළිගන්නා ලදැයි මහායාන ලේඛනවල සඳහන් වේ. පසුකාලීන විස්තරයන්හි දී අච්ඡරියබ්භූත සූත්රයෙහි සහ එහි අටුවාවෙහි වරම් රජවරුන්ට ලැබුණු සුවිශේෂි ගෞරවය එලෙසින් ම ලබාදී නැති බව මේ අනුව පෙනීයයි. බ්රාහ්මණ - හින්දු බලපෑම් නිසාදෝ ඉදිරියට මහා බ්රහ්මයකු ගෙන ඇත. බුද්ධකාලීනව සහ බුද්ධඝෝෂ මා හිමියන්ගේ ලංකා ගමනයට පෙර පැවති සිවුවරම් දෙව් රජවරුන් පිළිබඳ විශ්වාසය ඉන්පසුව ලංකාවේ ග්රන්ථ සම්පාදකයන් අතින් ක්රමයෙන් වියැකී යන අන්දම ඉහත දැක්වූ මූලාශ්ර අධ්යයනයෙන් මැනවින් අවබෝධ වේ.
සම්ප්රදායික පිළිගැනීම අනුව මජ්ක්ධිමනිකායට්ඨ කථාව සහ ජාතකට්ඨකථාව යන පාලි අටුවා දෙක ම රචනා කරන ලද්දේ ක්රිස්තු වර්ෂ පස්වන සියවසේ දී ලංකාවට පැමිණි බුද්ධඝෝෂ මා හිමියන් විසිනි. මහමායා කුසින් බිහිවු සිදුහත් කුමරු සිවුවරම් දෙවිවරු විසින් පමණක් පිළිගත් බව මජ්ක්ධිමනිකායට්ඨකථාවේ දැක්වෙන නමුත් ජාතකට්ඨකථාවේ බාහිර නිදානයේ දී පැවසෙනුයේ බ්රහ්මයන් සිවුදෙනා කුමරු පළමුව පිළිගත් බවයි.
ෑම අටුවාකරණයකදීම (සූත්ර - විනය - හා අභිධර්ම) වෙන වෙන ම බාහිර නිදාන වණ්ණනා ලියු හෙයින් ජාතකට්ඨකථාවේ බාහිර නිදාන වණ්ණනාව ද බුද්ධඝෝෂ මා හිමියන්ගේ රචනාවක් විය හැකිය. එනිසා බ්රහ්ම පුවත (උන්වහන්සේ උපතින් බ්රාහ්මණ වංශිකයෙකි) නොදැනුවත්ව ම උන්වහන්සේ අතින් යෙදෙන්නට ඇත. නමුත් මජ්ක්ධිමනිකායට්ඨකතාව උන්වහන්සේ රචනා කළේ මහාවිහාරයේ මජ්ඣිම නිකායට ලියවී තිබුණු හෙළටුවා පාදක කරගෙන බැවින් බ්රහ්ම පුවත එතැනට නොයෙදුණි. මේ අනුව පාලි අට්ඨකථා රචනයට පෙර යුගයේදී බෞද්ධ සතර වරම් දේව සංකල්පය ලංකාවේ මැනවින් පිහිටා තිබු බවත් පසුව අන්ය සමයන්හි හා සංස්කෘතීන්හි බලපෑමෙන් එම සංකල්පය වෙනස් ව ගිය බවත් කිව හැකිය.
ඉන්පසුව සුජාතා කිරිපිඬු දානය පිළියෙල කරන අසිරිමත් අවස්ථාවෙහි ද වරම් රජවරු බුද්ධ ගෞරවයෙන් පැමිණි ආකාරය ජාතකට්ඨකථාවේ (1 - 66 පිටුව) මෙසේ සඳහන් කර ඇත. ‘තස්මිං සමයෙ චත්තාරො ලොකපාලා ආගන්Àවා උද්ධනෙ ආරක්ඛං ගණ්හිංසු’ එසමයෙහි ලෝපාලක දෙවියෝ සිවදෙන අවුත් (කිරිපත පිසෙන) උඳුනේ (සිවුදිග) ආරක්ෂාව ගත්හ. මනෝරථපූරණියේ ද (1 - 1923 - 239 පිටුව) ‘මහාබ්රහ්මා ඡත්තං ධාරෙසි චත්තාරො ලොකපාලා ඛග්ගහත්ථා ආරක්ඛං ගණ්හිංසු. සක්කො අලාතානි සමානෙන්තො අග්ගිං ජාලෙසි’ යනුවෙන් මහබඹු පැසෙන කිරිබතට සේසත දැරූ බවත් ලෝකපාලක දෙවිවරු සිවුදෙන කඩුගත් අත් ඇතිව ආරක්ෂාව ගත් බවත් ශක්රයා දර ගෙනවුත් ගිනිදැල් වූ බවත් කියැවේ. පසුකාලීන ධර්ම ග්රන්ථවල ද මෙම සිදුවීම එලෙසින් ම විස්තර කර ඇත. ‘එ වේලෙහි වරම් රජදරුවෝ සතරදෙන අවුත් උඳුන සතරදිග රැකවල් ගත්හ’. යනුවෙන් පූජාවලියේ (172 පිටුව) ද අමාවතුරේ ද (24 පිටුව) මෙම සිදුවීම තවත් විස්තර කර දැක්වේ. ලලිත විස්තරය නම් මහායාන කෘතියේ ද වෙනත් ද්විතීයික මූලාශ්රවල ද මෙම සිදුවීම විස්තර කර ඇත.
සම්බුද්ධත්වයට පත් වූ පසුව මුලින් ම සිවුවරම් දෙව්වරු පැමිණෙනුයේ ප්රථම දානය පිළිගන්නා අවස්ථාවෙහි දීය. තපස්සු - භල්ලුක වෙළෙඳ දෙබෑයන්ගේ දානය පිළිගැනීමේ දී ඇති වූ චිත්තපරිවිතර්කය දැනගත් සිවුවරම් දෙව්වරු, බුදුරජාණන් වහන්සේට ශෛලමය පාත්ර සතරක් පූජා කළහ. මහාවග්ග පාලියේ එම අවස්ථාව මෙසේ දැක්වේ.
‘අථ ඛො භගවා එතදහොසි, න ඛො තථාගත හෙත්ථසු පතිගණහන්ති, කිම්භිනුඛො අහං පතිගණ්හෙය්යං මත්ථඤ්ච මධුපිණ්ඩිකඤ්චාතී. අථ ඛො චත්තාරො මහාරාජා භගවතො චෙතසා චෙතො පරිවිතක්කමඤ්ඤාය චතුද්දිසා චත්තාරො සෙලමයෙ පත්තෙ භගවතො උපනාමෙසුං ඉධ භන්තෙ භගවා පතිගණ්හාතු මත්ථඤච මධුපිණ්ඩිකඤ්චාතී’ එකල භාග්යවතුන් වහන්සේට මෙබඳු සිතක් ඇතිවිය. ‘තථාගතයෝ අතින් පිළි නොගනිති. මම කුමකින් අත්සුණු ද මී පිඬු ද පිළිගන්නෙම් ද? එකල සතරවරම් රජවරු තම සිතින් භාග්යවතුන් වහන්සේගේ සිත පිළිබඳ නොනිමි කල්පනාව දැන සිවුදිගින් ශෛලමය වූ පාත්රා සතරක් ‘ස්වාමිනි! භාග්යවතුන් වහන්සේ මෙයින් අත්සුණු ද මී පිඬු ද පිළිගන්නාසේක්වා’ යි කියා උන්වහන්සේට පිරිනැමූහ.
උන්වහන්සේ එම පාත්ර සතර එක් පාත්රයක් වන සේ අධිෂ්ඨාන කර වෙළෙඳ දෙබෑයන්ගේ දානය පිළිගත් බව දාඨාවංසයේ ද ජිනචරිතයේද දක්වා ඇත්තේ මෙසේය.
වාණිජෙහි සමාණීතං සමන්ථමධුපිණ්ඩිකංමහාරාජුපනීතම්හි පත්තම්හි පතිගණ්හියතතො මහාරාජවරෙහි ආහතං - සිලාමයං පත්ත චතුක්කමෙකකංවිධාය මන්ථං මධුපිණ්ඩිකං තහිං - පටිග්ගහෙත්වාන සවාණිජාහටං’
මාතර පහළ පීක්වැල්ල පන්ථාරාමයේ
හත්තොටුවේ ඉන්දරතන හිමි
මූලික අවශ්යතා නුවණැතිව සපුරා ගැනීම ‘පච්චය අප්පිච්ඡතා’ නම් වේ. මොර කඩා කන්නකු සේ සම්පත් විනාශ නොකිරීමත්, එළුවන්, කපුටන් මෙන් ලෝභීව ජීවත් වීමත් බුදු සමයෙන් ප්රතික්ෂිප්ත ය. වෙළෙඳපළේ ඇතිතාක් දකින දකින භාණ්ඩ මිලදී ගැනීම්, ආශාවෙන් මුසපත්ව ඇදවැටෙන තෙක් ආහාර පාන ගැනීම ආදිය අධි පරිභෝජනයයි. මේ අසීමිත ආශාවන් හා අධිපරිභෝජන මානසිකත්වය පුද්ගල හා සමාජ පරිහානියට හේතු වෙයි.
උපන්නා වූ අකුසල් දහම් පිරිහවන, නූපන්නා වූ කුසල් දහම් උපදවන ධර්මතාවයක් වන ‘අප්පිච්ඡතාවය’ මහත් වූ අර්ථය පිණිස පවත්නා බව අංගුත්තර නිකායේ ඒකක නිපාතයේ කියැවේ. සද්ධර්මයේ චිරස්ථිතිය පිණිස (ඨිතියා) අවිනාශය පිණිස (අසම්මොසාය) අතුරුදහන් නොවීම පිණිස (අනන්තරධානාය) පවතින ධර්මතා අතරින් අප්පිච්ඡතාවය ද එක් ධර්මතාවයකි. එනිසා අල්පේච්ඡතාව ලාභයන් අතුරෙන් උතුම් ලාභයක් බව (අද්ධමිදං භික්ඛවෙ ලාභානං යදිදං අප්පිච්ඡතා) බුදුහු දෙසූහ.
අත්රිච්ඡතා, පාපිච්ඡතා, මහිච්ඡතා සහ අප්පිච්ඡතා යනුවෙන් ඉච්ඡාවේ ප්රභේද සතරකි. තමාට ලැබුණ දේ අගය නොකෙරෙන, අනුන්ට ලැබෙන දේ අගය කෙරෙමින් එය තමන්ට වේවායි. පතන මානසික ස්වභාවය ‘අත්රිච්ඡතා’ නම් වේ. ‘පාපිච්ඡතා’ යනු තමා තුළ නැති ගුණ පෙන්වන සහ පිළිගැනීමෙහි (පරිභෝජනයෙහි) පමණ නොදත් (අධික) මානසික ස්වභාවයයි. තමා තුළ ඇත්තා වූම ගුණ පවසන හා තමා තුළ ඇති ගුණ අනුන්ට පවසන, අධි පරිභෝජන ස්වභාවය ‘මහිච්ඡතා’ නම් වේ. මහිච්ඡතාවයෙන් යුතු පුද්ගලයා සෑහීමකට පත් නොවන්නෙකි. කාම සම්පත් විඳීමෙහි ‘අතිෙත්ථා තණ්හා දාසො’ අතෘප්තිමත් ව තණ්හාවෙහි දාසයෙක් වේ. ගිනි ගොඩකට හා මහා සමුද්රයට මහච්ඡතාවයෙන් යුතු පුද්ගලයා උපමා කෙරේ. කොපමණ ලැබුණත් ඔහුට ඇතිවීමක් නැත.
මෙකී අත්රිච්ඡතාවෙහිත්, පාපිච්ඡතාවයෙහිත්, මහිච්ඡතාවයෙහිත් ඇති අතෘප්තිකර මානසික ස්වභාවය අධිපරිභෝජන නාමයෙන් නූතන වහරේ එයි. මිනිසාගේ ආශාවන් අසීමිතය. ඒ අසීමිත ආශාවන් තෘප්තිමත් කරගත හැකි සම්පත් සීමිත ය. අනාගත පරපුරටත් සම්පත්වලින් උපරිම ප්රයෝජන ගැනීමට අවස්ථාව සැලසෙන පරිදි සීමිත සම්පත් වලින් ප්රයෝජන ගන්නා ආකාරය ආර්ථික විද්යාවේ දී විමසා බැලේ. ස්වභාවික සම්පත් සංරක්ෂණය කිරීම හා අධිභාවිතය වැළැක්වීම මගින් ඒවා වත්මන් පරපුරට මෙන්ම අනාගත පරපුරට ද එකසේ භුක්ති විඳීමට හැකි වෙයි. වත්මන් පරපුරට අදූරදර්ශීව එම සම්පත් අධි භාවිතයෙන් හා අනිසි පරිභෝජනයෙන් විනාශ කළහොත්, එය අනාගත පරපුරට කරන අනර්ථයකි. මැද පෙරදිග තෙල් සම්පත තවත් වසර පනහකදී ක්ෂයවී යන බව මෑත පර්යේෂණ මගින් පළ විය. මේනිසා අපගේ ආශාවන් අසීමිත බව දැන අත්යවශ්ය කටයුතු සඳහා පමණක් සම්පත් පරිභෝජනය කිරීමත්, සීමිත සම්පත් පරිහරණයත්, සම්පත්වලින් උපරිම ප්රයෝජන ගැනීමටත් අපව යොමුකෙරෙන උසස් මානසික ගුණාංගවලින් පිරිපුන් වීම යුගයේ අවශ්යතාවයකි.
ඒ සඳහා මඟ පෙන්වන උතුම් ගුණාංගයකි අප්පිච්ඡභාවය. “සන්තගුණනිගුහනතා හා පටිග්ගහණෙ ච මත්තඤ්ඤතා අප්පිච්ඡතා නාම” යනුවෙන් මනෝරථපුරණී අටුවාවේ අප්පිච්ඡතාවයෙහි අංශ දෙකක් පවතින බව පෙන්වා දෙයි.
1. තමා තුළ ඇති ගුණ සඟවන ස්වභාවය2. සම්පත් පරිභෝජනයෙහි තමාගේ පමණ දන්නා බව
තමා සිල්වතෙකු, ශ්රද්ධාවන්තයෙකු, ධ්රතංගධාරියකු, බහුශ්රැතයෙකු ආදී වශයෙන් අනුන් දැනගන්නවාට ඇති අකමැති ස්වභාවය උතුම් ගුණාංගයක් ලෙස – උතුම් මානසික තත්ත්වයක් ලෙස ප්රශස්ත පෞරුෂයක් ලෙස ධර්මග්රන්ථවල වර්ණිතය. වරක් හත්ථ කාළවක ගහපතියාගේ පවතින ගුණාංග හතක් පිළිබඳව බුදුපියාණෝ වර්ණනා කළහ. ඒ පුවත ඇසූ හත්ථකාලවක “කිසියම් සුසුදුවත් හඳින ගිහියෙක් එම වර්ණාව ඇසුවේද?” යි විමසා භික්ෂුන් පමණක් එම වර්ණනාව ඇසූ බව දැන ගන්නා හත්ථකාලවක ‘මැනවි ස්වාමීනි! කිසිම ගිහියෙක් එම වර්ණනාව නෑසීම කෙතරම් අගේදැයි සතුටු වේ. (හත්ථ කාළවක සූත්රය – අංගුත්තර නිකාය) මොහුගේ පවතින ගුණ හතට “අප්පිච්ඡො සො කුල පුත්තො” යනුවෙන් අටවන ගුණයක් ද බුදුහ එක් කරති. සද්ධො – සීලවා – හිරිමා – ඔත්තප්පී – බහුස්සුතො – චාගවා – පඤ්ඤවා යන තමා තුළ වූ ගුණාංග හත අනුන් නොදැනගන්නවාට ඇති අකැමැත්ත නිසා හත්ථ කාලවල අප්පිච්ඡතා ගුණයෙන් ද යුතු බව බුදුහු පවසති.
අල්පේච්ඡභාවයේ ප්රභේද සතරකි.
1. පච්චය ප්පිච්ඡතාවය2. ධ්රතංගප්පිච්ඡා භාවය3. පරියත්ති අප්පිච්ඡාභාවය4. අධිගම අප්පිච්ඡතාවය
මූලික අවශ්යතා නුවණැතිව සපුරා ගැනීම ‘පච්චය අප්පිච්ඡතා’ නම් වේ. මොර කඩා කන්නකු සේ සම්පත් විනාශ නොකිරීමත්, එළුවන්, කපුටන් මෙන් ලෝභීව ජීවත් වීමත් බුදු සමයෙන් ප්රතික්ෂිප්ත ය. වෙළඳපළේ ඇතිතාක් දකින දකින භාණ්ඩ මිලදී ගැනීම්, ආශාවෙන් මුසපත්ව ඇදවැටෙනතෙක් ආහාර පාන ගැනීම ආදිය අධි පරිභෝජනයයි. මේ අසීමිත ආශාවන් හා අධිපරිභෝජන මානසිකත්වය පුද්ගල හා සමාජ පරිහානියට හේතු වෙයි.
‘පච්චය අප්පිච්ඡතාවෙන්’ යුතු භික්ෂුව දායකයාගේ ප්රමාණයද, දාන වස්තුවේ ප්රමාණය ද තමාගේ ශරීර ශක්තිය ද මනාව දැන සිවුපසය පරිභෝග කරයි. ලද දෙයින් සතුටුවේ. (සත්තුට්ඨිතා) ආහාරයෙහි පමණ දන්නේ (භොජනෙ මත්තඤ්ඤු) ප්රත්යවේක්ෂාවෙන් ආහාරයේ ගුණ දොස් මනාව දැන ප්රමාණවත්ව ආහාරපාන ගනියි. (මිතාහාරො භවිස්සති) හේ අල්ප ආහාරයෙන් කය සිත මැලි බවට ද (ථීන මිද්ධං) ආහාර අධිකව ගෙන අපහසුතාවයට ද (උද්ධුමාතකං) පත්නොවේ. තමා සමාදන්ව සිටින ධුතංගය සෙස්සන් දැනගැනීමට නොකැමති වන ස්වභාවය ධුතංග ‘අප්පිච්ඡතාවයයි’ (ධ්රතවාති මං පරෙ ජානන්ඤති අනිච්ඡනතා) සෝසානික මහා කුමාර තෙරුන් වහන්සේ වසර සැටක්ම සුසානයෙහි විසූ සේක. අනික් කිසිදු භික්ෂුවක් ඒ බව නොදත්හ. සෑගිරියෙහි සොහොයුරෝ දෙදෙනෙක් පැවිදිව විසූහ. බාල තෙරණුවෝ වැඩිමහල් තෙරුන්ට දිනක් උක් පිළිගැන්වීය. වැඩිමල් තෙරණුවෝ ද දානය වදාළ මුවදෝනා අවස්ථාව හෙයින් ‘කම්නැතැයි’ කීහ. බාල තෙරණුවෝ ඔබ වහන්සේ ඒකාසනිකංගය රක්නේ ද? “ ඇසූහ. තම ධ්රතංගය වෙනත් අය දැනගන්නවාට තිබූ අකමැති (අනිච්ඡතා) ස්වභාවය නිසා වසර පනස් වසක් සුරැකි ඒකාසනිකංග නම් ධ්රතංගය බිඳ දමා උක් වැළඳූ වැඩිමල් තෙරනුවෝ, නැවත ධුතංගය සමාදන් වූහ.
තමාගේ බහුශ්රැත බව හඟවන්නට ඇති නොකැමැති ස්වභාවය ‘පරියත්ති අප්පිච්ඡතාවයි’ තමා ලැබූ මඟ ඵල ගුණ විශේෂ, අභිඥා ආදිය අන්යයන්ට නොහඟවන ස්වභාවය ‘අධිගම අප්පිච්ඡතාවයයි’ බලවත් අලෝභ සහගත චේතනාව් බලපෑම මේ උතුම් අප්පිච්ඡභාවයේ විශේෂ ලක්ෂණයකි.
අල්පේච්ඡ භික්ෂුව හා ගිහි පින්වත්හු නූපන්ලාභ උපදවති. උපන් ලාභ ස්ථිර කරයි. එමෙන්ම දායක සිත් සතුටු කරති. මඳක් පිළිගන්නා බැවින් දායකයෝ එබඳු භික්ෂුවට වැඩි වැඩියන් ප්රත්යලාභ පිරිනමති. මෙසේ විමසා බැලූ විට ලෞකික ලෝකෝත්තර අභිවෘද්ධිය සඳහාත් ආර්ය ගුණ දියුණු කරගැනීමටත් උපකාරී වන අල්පේච්ඡභාවය මහත් වූ අර්ථය පිණිස (මහතො අත්ථාය සංවත්තති) පවතියි.
ඇතැම් අවස්ථාවල අල්පේච්ඡ ස්වභාවයෙන් වංචක ලෝභය පහළවනු දක්නා ලැබේ. පමණට වඩා ප්රත්ය නොපිළිගන්නා වූ ප්රත්ය රැස් කර නොගන්නා වූ අල්පේච්ඡ භික්ෂූන්ගේ කීර්තිය, ප්රශංසාව දසත පැතිරේ. ප්රත්ය ලාභ වැඩිපුර ලැබේ. මේනිසා ඇතැම් ලෝභීහු කිත් යසස් ලැබීමටත්, ප්රත්ය ලාභයටත් ආශාවෙන් තමා තුළ සත්යවශයෙන්ම නැති අල්පේච්ඡභාවය හැඟවීමට තැත් කරති.
අනුන්ගෙන් කිසිවක් පිළිගතහොත් ඔහුටත් යමක් දීමට සිදුවේ. මෙනිසා ද තම වස්තුව වැයවේ යැයි බියවන ලෝභීහු අනුන්ගෙන් කිසිවක් නොපිළිගනිති. එය අල්පේච්ඡ ස්වභාවය නිසා යැයි ඔවුහු තමන්ටම රැවටෙති. ‘අනුන්ගෙන් කිසිවක් ගැනීම නුසුදුසු ය. තමන්ට ඇති සැටියට තමන්ගේ දෙයින් යැපීම හොඳය. අනුන්ගෙන් කිසිවක් නොගන්නා විට තමා ද ණය නැති පුද්ගලයෙක් වේ.’ යැයි ඔවුහු පවසති. මේ දෙතැනදීම වංචක ලෝභය අල්පේච්ඡතා වේශයෙන් ක්රියාත්මක වූ බව පූජ්යපාද රේරුකානේ චන්දවිමල නාහිමියෝ පවසති.
ඇතැම් දරුවෝ මාපියන්ගේ උපකාර ද ඇතැම් සිසුහු ගුරුවරුන්ගේ උපකාර ද ඇතැම් පැවිද්දෝ ගිහියන්ගේ උපකාර ද ප්රතික්ෂේප කරමින් අල්පේච්ඡතා ගුණාංගය යැයි වංචක ද්වේශයට රැවටෙති ‘මා හට අනුන්ගේ උපකාර අනවශ්ය ය. මට පුළුවන් ආකාරයෙන් මගේ වැඩ මම ම කරගනිමි” යි ඔවුහු පවසති. වැඩිවියට පත්වන තරුණ දරුවෝ මෙසේ කියමින් තම මවුපියන් කෙරෙහි ඇති ද්වේෂය අල්පේච්ඡතාවයක් සේ දකිති. ඇතැම් අලසයෝ ‘අපට මේ තිබෙන දේ ඇත. වැඩි ලෝභකම හොඳ නැත. වැඩිදුර ඉගෙනගෙන වැඩක් නැත. වැඩිපුර වැඩ කිරීම හොඳ නැත.” ආදී වශයෙන් ථීන මිද්ධ නීවරණයට යටත් වී එය අල්පේච්ඡතාවය ලෙස දකිති. මෙහිදී වංචනික ථීනමිද්ධය අල්පේච්ඡභාවයෙන් ඔවුහු පෙනී සිටිති.
මේ නිසා උසස් ගුණාංගයක් වූ අල්පේච්ඡතාවය දියුණු කර ගැනීමටත් ඉන් අකුසල මානසික ස්වභාව මතුවීමට අවස්ථාව නොදී මටත් කුසල් වඩන්නෝ උත්සාහ ගත යුතුයි
හත්තොටුවේ ඉන්දරතන හිමි
|
RSS Feed